Revista de Humanidades Nº 48: 253-285 ISSN: 07170491 • DOI: 10.53382/issn.2452-445X.735

NACIONALISMO, PROMESA Y
FETICHIZACIÓN. UNA INTRODUCCIÓN A GESCHLECHT III DE
JACQUES DERRIDA1

 

NATIONALISM, PROMISE AND FETISHISATION.
AN INTRODUCTION TO JACQUES DERRIDA’S GESCHLECHT III

 

 

René Baeza

Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación

Facultad de Filosofía y Educación

José Pedro Alessandri 774, Santiago

[email protected]

 

 

Resumen

 

El artículo introduce una lectura acotada de Geschlecht III (2018) de Jacques Derrida. Sugiere que el seminario consagrado a “El habla en el poema” (1953), particularmente al nacionalismo filosófico de Heidegger, puede rastrearse atendiendo a la deriva del retorno y al motivo de la promisión. El análisis del movimiento de la promesa, vinculado a la paráfrasis y traducción de la semántica del regreso (Heimkehr) en torno a la patria (Heimat), al país (Land) y Occidente (Abendland), se ha puesto de relieve insistiendo en los márgenes de la filosofía que, según Derrida, inscriben la meditación heideggeriana de la nación. En este contexto, se integran esbozos preliminares sobre lo nacional y lo sexual anticipados en etapas previas. El esquema del comentario permite indicar, en la última parte, aproximaciones a la “moción fetichista” entendida como rareza vincular entre el pensamiento del Geschlecht y el nacionalismo empírico, y entre la escasa negatividad de la determinación de la sexualidad (simplicidad de una duplicidad) y el devenir de la verdad (a-letheia).

 

Palabras clave: Derrida, Heidegger, Geschlecht, promesa, fetichismo.

 

Abstract

 

The article introduces a limited reading of Geschlecht III (2018), by Jacques Derrida. He suggests that the seminar devoted to “El Speech in the Poem” (1953), particularly to Heidegger’s philosophical nationalism, can be traced by attending to the drift of return and the motive of promise. The analysis of the movement of the promise, linked to the paraphrase and translation of the semantics of return (Heimkehr) around the homeland (Heimat), the country (Land) and the West (Abendland), has been highlighted by insisting on the margins of philosophy that, according to Derrida, inscribe Heidegger’s meditation on the nation. In this context, preliminary sketches about the national and the sexual anticipated in previous stages are integrated. The outline of the comment allows us to indicate, in the last part, approaches to the “fetishistic motion” understood as a strange link between the thought of the Geschlecht and the empirical nationalism, and between the scarce negativity of the determination of sexuality (simplicity of a duplicity) and the becoming of truth (a-letheia).

 

Keywords: Derrida, Heidegger, Geschlecht, promise, fetishism.

 

Recibido: 11/03/2022 Aceptado: 12/09/2022

 

 

 

Introducción

 

Los análisis que Geschlecht III dedica al tercer apartado de “El habla en el poema. Una dilucidación de la poesía de Georg Trakl” , reiteran una postura acerca de Heidegger que no solo caracteriza la inscripción singular de este escrito sino al conjunto integral de textos de la serie (Geschlecht I-IV); repiten de esta forma, la mayoría de las intervenciones consagradas por Derrida al camino de pensamiento (Weg) en diferentes etapas de su trayectoria. La atención al retorno (retour, Rückkehr, zurückbringt), sin ser general en la escena pedagógica del seminario, no se reduce a cifrar una temática de esta lectura particular. Por medio de distintas envolturas semánticas, el seguimiento del regreso (Heimkehr) atraviesa y recubre la espacio-temporalización de diversos derroteros heideggerianos. El despliegue paulatino de la inscripción del nacionalismo “filosófico”, interrogado tres años después bajo la posibilidad de nazismo “espiritual” o “espiritualizado” (Derrida, Del espíritu 66-7), reitera cada vez esta misma estructura de cruzamiento envolvente. Como sucede con el examen consagrado al compromiso (engagement), la meditación sobre la nacionalidad y lo nacional no podría entenderse sin acudir al plegamiento que exige una puesta en retrospectiva. Aunque Derrida no coincida por entero con la manera en que Heidegger entiende la regresión, una cierta disciplina y determinada fidelidad al movimiento requiere emular el ritmo del recorrido (Geschlecht III 79). Pero suscribir su necesidad no significa que se adhiera ni a la interpretación de la vuelta (Kehre) ni tampoco de la denominada retirada (Entziehung). Y aquí, en particular, tampoco que se adscriba al circuito hermenéutico sobre el que se desliza la diferencia entre la dilucidación (Erörterung) dirigida a localizar el Lugar del Gedicht (el Poema silencioso e inarticulado) y la clarificación (Erläuterung) orientada a elucidar los Dichtungen (los poemas articulados y dichos); distinción esencial sobre la génesis y la estructura de la obra de Trakl que elabora “El habla en el poema” (Heidegger, De camino 35-6).

El interés por el movimiento regresivo, a tergo del concepto heideggeriano de temporalidad, es indicado desde la partida al delinear la dinámica de lo propio –y, por lo tanto, de lo próximo y de la proximidad (Derrida, Márgenes 165, nota 14)– que destina la llamada (Ruf) del “extranjero”; el seguimiento del “extraño” (Fremd), se abre paso (frayage) en el primer verso que Heidegger cita del poema Primavera del Alma2. Al comenzar la paráfrasis de la aclaración de este verso inicial, Derrida antela que volverá más tarde a la expresión “das Land” (“la tierra”, “el país”, Geschlecht III 63). Lo mismo sucede con el término “patria” (“hogar”, Heimat, 61) que, al menos en su sentido “suprasensible para el alma inmortal”, estaría completamente ausente del mismo verso (Heidegger, De camino 38). La palabra no tendría, en la poesía trakeliana, el sentido de un concepto “platónico-cristiano”, es decir, un significado que connote una referencia trascendental, metafísica o filosófica. El límite de este sentido –difícil de interrogar sin confirmar a priori una cierta circularidad de la pregunta, una determinada “devoción” del pensamiento (Derrida, Del espíritu 37)– estará en cuestión en todo el seminario.

Los anticipos deícticos apuntan mayormente, así, al desarrollo de la tercera parte. Este seguimiento se inicia, de manera aproximada, entre las sesiones undécima y duodécima. Las traducciones parafrásticas de los mencionados modismos surgen encadenadas a la tematización del motivo de la promesa (Versprechen). La “tierra” (Land) y el “país” o la “patria” (Heimat), solicitados por el retorno que promete la interpretación heideggeriana de Trakl, pertenecerían al Lugar del Poema. Ya que el Retraimiento (Abgeschiedenheit) es, para Heidegger, el Lugar (Ort) del que ha surgido, brotado o emanado esta poesía, el destino (Geschick) de esta misma sede se corresponde con “el regreso de la estirpe humana aún no nacida al quieto inicio de su más serena esencia (der Heimkehr des ungeborenen Menschengeschlechtes in den ruhigen Anbeginn seines stilleren Wesens)” (Heidegger, De camino 68). Los poemas trakelianos entonarían un canto al regreso prometido de la “estirpe” (Geschlecht)3, en un movimiento de retorno que transitaría temporalmente “desde lo tardío de la descomposición (Verwesen)” del Geschlecht humano, hasta “la madrugada del inicio más apacible, [y] aún no advenido” (69). La constitución giratoria, envolvente, del Poema como Lugar y el retorno a él, participarían de un solo envío o destino. La esencia del Geschlecht se conforma a partir de este recurso asignado. Al indicar en adelante algunos momentos de la traducción parafrástica que Derrida esboza sobre esta asignación, intentaremos sugerir, por un lado (I), el interés que cobra en este contexto el pensamiento de la promesa. Su deriva respecto del nacionalismo empírico permitirá insinuar, por otro (II), la “moción fetichista” de la sexualidad, la nacionalidad y el humanismo en cuanto “simplicidad de una duplicidad”.

 

 

I. La promesa de Geschlecht: patria y pensamiento

 

A pesar de que Derrida declara intentar reducir al mínimo las referencias que exige el seguimiento singular de “El habla en el poema”, en varias oportunidades de las sesiones desvía la lectura a otros textos de Heidegger y de algunos autores, poetas, filósofos, teóricos del psicoanálisis (Hölderlin, Nietzsche, Fichte, Lacan), para establecer paralelos y contrastar la posición heideggeriana acerca de la nacionalidad y lo nacional. La operación de dilación (différance), se reitera en el movimiento del seminario que, de este modo, pretende mimetizar, al menos en parte, la rítmica del desvío (Un-weg). Al intentar señalar uno de estos paralelismos y contrastes, se introduce una importante serie de comentarios a la Carta sobre el humanismo (1946). Algunos fragmentos de la Carta, ya habían servido, en efecto, para pivotear en ensayos previos sobre los “fines del hombre”, sus dos muertes o decesos, y el movimiento de la “proximidad del ser” (Derrida, Márgenes 160-74); también para aludir a determinada función equívoca del lenguaje heideggeriano que inscribe estos mismos ejes temáticos. En el último caso, se trataba del malentendido que hacía notar ya el primer capítulo de La deconstrucción en las fronteras de la filosofía (“1. La retirada de la metáfora”): debido a que la frase “El pensamiento trabaja en [la construcción de] la casa del ser” (“Das Denken baut am Haus des Seins”) no sería exactamente metafórica, aunque no por ello estrictamente literal, su compresión requeriría primero, en una suerte de giro, pensar el ser para, seguidamente, intentar elucidar qué querría decir “casa”, “habitación” y “habitar” (Derrida, La deconstrucción en las fronteras 61); términos de la serie a los que no se tendría acceso antes de la rotación. Un golpe de vuelta similar –entre los poemas y el Poema, los Dichtungen y el Gedicht– se contornea en la dilucidación clarificadora de la obra de Trakl.

Una equivocidad simétrica debería observarse, entonces, en el nombre de “patria”, cuya comprensión estaría determinada, como sucede con el de “casa” y “habitación”, por la experiencia del olvido del ser en el movimiento del viraje. Ya supuesto en la antigua concepción de la verdad griega (ἀλήθεια), este olvido supone la pérdida de la primacía y, con ella, de la dignidad –que aquí afectaría no solo al pensamiento sino a la experiencia de la “patria”– obtenida con la anticipación del sentido. El análisis se detiene así en el párrafo de la Carta donde Heidegger advierte que la patria (Heimat), en la huella de Hölderlin, sería pensada con un sentido esencial (wesentlichen Sinne); es decir, excluyendo el carácter “patriótico”, “nacionalista”, y aquilatando su significado en la “historia del ser” y su cercanía (Heidegger, Carta 195); una proximidad que es preciso reducir como “distancia ontológica” entre el Dasein y su propia ek-sistencia y, además, disolver entre el “ahí” (Da) y el “ser” (Sein). El “pensamiento de la verdad del ser”, que comunica la Carta, levanta las restricciones de las dos distancias ónticas presupuestas en Ser y tiempo (Derrida, Márgenes 167). En la red semántica de términos integrantes de la denominada “metafórica de la proximidad”, en la que se cuentan los “valores de vecindad, de abrigo, de casa, de servicio, de guardia, de voz y de escucha” (168), el valor de “patria” podría haberse incorporado a la serie ya en la conferencia “Los fines del hombre” (1968). Aunque la expresión “ausencia de patria” (Heimatlosigkeit) se hace parte de una cita (166), en el escrito el término aparece al margen de la cadena que exhibe este léxico valórico, a pesar de que la Carta –como veremos– le atribuye una importancia esencial.

La patria habría sido nombrada (genannt) por Heidegger con el propósito de meditar la a-patridia (Heimatlosigkeit) del “hombre moderno”, el desarraigo que Nietzsche sería el último en experimentar, aun invirtiendo el platonismo, sin encontrar una salida en el recinto de la metafísica (Heidegger, Carta 195). Ya que Heidegger subraya que la inversión sería la mejor forma de mantener la aporía, la falta de camino, hay que tener en cuenta que él mismo no estaría proponiendo simplemente invertir de nuevo la relación entre la experiencia del “ser” y la experiencia de la “patria”. Aun así, en las aclaraciones que consigna la Carta, se observa un marcado rechazo, una determinada acusación categórica tanto del sentido “patriótico” como del sentido “nacionalista”. No es la intención examinar aquí los temas de la autointerpretación (Selbstinterpretation) y de la autoafirmación (Selbstbehauptung), suficientemente conocidos y tratados por una extensa bibliografía crítica (Bourdieu, La ontología 80, nota 5)4. Considerando solo que el seminario otorga una formidable atención al idioma heideggeriano, e incluso que las cuestiones sobre la nacionalidad son abordadas a partir de esta preocupación, cabe reparar brevemente en la denegación de ambos términos. Es sintomático y tiene en apariencia un sentido distinto al que se supone cuando se analiza el rechazo de este nacionalismo, que los términos sean escogidos intencionalmente entre las posibilidades que permite el recurso lingüístico a la latinidad. La decisión por la matriz latina, en la propia lengua alemana, sería recursiva cada vez (toujours) que Heidegger intentaría rebajar (péjorer) el acervo lingüístico no-germano. La actitud peyorativa se ilustra aquí al denegar el sentido “patriótico”, “nacionalista”, pero enfocar en la denegación los términos precisos que en el alemán son depositarios del latín (Heidegger, Carta 195). Esto implica que quizás no se haya rechazado ni lo uno ni lo otro; que el “patriotismo” y el “nacionalismo” podrían haber sido recusados (“nicht patriotisch… nicht nationalistisch”), ya concluida la guerra, como contenidos decaídos, propios de la forma lingüística latina. El descrédito podría apuntar, rebuscadamente, a esta vertiente genealógica de la que es feudatario el alemán, manteniendo en suspenso otra posibilidad de nacionalismo y de patriotismo. Esta opción rebuscada, que permitiría denegar sin denegar, rechazar la semántica de una lengua, pero dejar una abertura en la otra, no sería incompatible con el uso que Heidegger haría de la palabra “Geschlecht” y de otros términos de la serie como Rasse y Stamm; léxico que se permea, según la crítica filosófico-historiográfica, en seminarios dictados en 1933-1934, con el “vocabulario habitual del antisemitismo nazi” (Faye 148).

En lo que atañe a cierta forclusión de la latinidad ya sistemáticamente sugerida por las mismas posiciones heideggerianas sobre la supuesta decadencia (Verfall) del pensar griego traducido al latín –el ejemplo paradigmático de la Carta, como se sabe, corresponde a la transferencia entre paideia y humanitas (Heidegger, Carta 170-1)–, el último ensayo de la serie (Geschlecht IV) aduce el resguardo que Heidegger tomaría frente a la penetración latina de cierta “semántica alemana”. Una defensa construida, esta vez, sobre el léxico del tragen (Austrag, nachträglich) que, para efectos de traducción al porte latino (relación, correlación, portar a término y comportamiento), Derrida rastrea entonces en la problemática de la diferencia (Unter-Schied) (Derrida, Políticas de la amistad 349). El parapeto con el que se intentaría escudar determinado léxico alemán no solo tomaría una precaución frente a la lengua latina y sus descendientes, sino que su cuidado atendería al mismo alemán latinizado: de aquí que la denominada “regermanización” de la palabra “espíritu” (“Geist”), sometida al juego de las comillas desde un cierto momento de Ser y tiempo, intentaría liberar el término de las “connotaciones vulgares”, “latino-cartesianas” (Derrida, Del espíritu 46). Los análisis sobre el ensayo consagrado por Heidegger a la poesía trakeliana, contribuyen a la comprensión de esta tentativa autoinmunitaria, ahora avalada por la apropiación y resemantización de las palabras de Trakl. La preferencia tardía por el adjetivo “geistlich”, término ni eclesial ni mental, según Heidegger, frente a “geistig”, de resonancia mentalista, otrora inscrito con “tono kerygmático” en el Discurso del Rectorado (1933) para nombrar, decir y pensar lo “espiritual” (Derrida, Del espíritu 63), es señal en este contexto de la clausura “platónico-cristiana” esbozada ahora en la dilucidación de la obra poética. Es posible imaginar, entonces, la dimensión de la borradura que enfrenta Derrida, quien desde temprano habría tenido la tentación de traducir a Heidegger –no solo su alemán, sino su “alto y antiguo alemán”– a la lengua francesa. Se puede dimensionar la magnitud de la tachadura que llevaría a cabo esta máquina corrosiva destinada a reducir los efectos decadentes del latín y de la latinización5.

En el pasaje de la Carta que hemos mencionado, donde estaría en juego no solo el contenido de la lengua sino además su forma, no solo los conceptos sino el idioma, podría suponerse determinado “patriotismo” precisamente cuando Heidegger intenta explicar que la “patria” es esencial; cabría advertir un cierto “nacionalismo”, por lo menos filosófico, en el propio instante en que él mismo aclara, ex post, que la “nacionalidad”, la “nación”, habría sido meditada a partir de la historia del ser. Como Heidegger declara tras la guerra que suscribe con Hölderlin un sentido de “patria” “no patriótico”, “no nacionalista” (“nicht patriotisch… nicht nationalistisch”), resta decir de qué tipo es este sentido que no habría surgido exactamente de una mera inversión de términos opuestos. Hölderlin no habría buscado, por su parte, la vía de retorno a casa, a la patria, en el “egoísmo de su pueblo” (Egoismus seines Volkes), sino en la pertenencia (Zugehörigkeit) al “destino de Occidente” (Heidegger, Carta 195). Como ya se atestigua con bastante anticipo en el curso Los himnos de Hölderlin. “Germania” y “El Rin” (Heidegger 87), y se reafirma en la Carta, esta pertenencia no sería regional, si por tal se entendiera la oposición de Occidente a Oriente, o de lo europeo frente a lo no europeo; sino que correspondería al “cuadro de la historia del mundo” como “cercanía al origen” (Nähe zum Ursprung).

Con esta rara toma de distancia frente al “nacionalismo” alemán –volveremos más adelante a esta y otras rarezas–, meditando una patria próxima a una fuente que no se confunde con la región occidental y menos con Europa como continente, Heidegger haría una distinción de esencia. Amparada en la proximidad del ser al Dasein y del Da al Sein, reducida la relación óntica en ambos casos, la apelación a lo esencial reiteraría el malentendido que volvería coincidente el esquema de la posición heideggeriana con el presupuesto de otros discursos nacionalistas, con otros pensamientos de la nación en la propia tradición de la filosofía alemana. La coincidencia se cruza, por cierto, en la perspectiva del retorno. Las observaciones sobre ciertas similitudes entre el pasaje de la Carta donde Heidegger nombra lo “alemán” (Das “Deutsche”) “justo después” de hablar de un occidente no-regional, no traducible al ocaso, al poniente (Couchant), y extractos de ciertos capítulos de Discursos a la nación alemana, de Fichte, tienen el valor de indicar que el pensamiento heideggeriano que se clarifica en esta fecha (1946) frente al “patriotismo” o “nacionalismo”, no sería suficientemente idiosincrático o, mejor dicho, idiomático como para que no pudiera coincidir, al menos en parte, con los discursos fichteanos escritos en 1808, ciento treinta y ocho años antes (Fichte 55). Las posiciones similares, ambas practicadas curiosamente después de una guerra, se tocan con cierto sentido “filosófico” del pensamiento de la nacionalidad; atañen a una determinada tradición “del espíritu” en la que al Geist le corresponde el “nombre del Uno y de la Versammlung” (Derrida, Del espíritu 24).

Entre las correspondencias que se incluyen además de la unificación, la reunión, y la congregación “del espíritu”, y en consonancia con estas, está el compromiso con el retorno en la invocación, la función de la llamada (appel) a la nación alemana, sensible ya en el apóstrofe (an die) del título del escrito fichteano. Lo esencial supone que el llamamiento excedería la raza, el territorio, el Estado, e incluso la lengua (Geschlecht III 123). Aunque Heidegger no premeditase la llamada (Ruf) “en un horizonte teleológico universal”, en el “horizonte de la libertad espiritual”, no apelara exactamente a una “teleología espiritualista” y a una “libertad metafísica”, habría un “esquema formal” compartido con Fichte: se trata de “pensar lo alemán, dice Derrida, desde un origen o un horizonte que lo desborda, dirigirse (s’adresser) a lo alemán en un sentido no regional, no “nacional” –empírico-nacional” [Derrida pone comillas al término “nacional”, la cursiva es nuestra] (Geschlecht III 123-4). Hay que retener aquí que ni en Heidegger ni en Fichte, la llamada sería una invocación a la Alemania “empírica”; en ninguno de los dos casos la invocatoria, con carácter apostrófico, tendría una vocación empírico-nacional.

El supuesto había sido ya tema de defensa –más o menos veinte años antes, como veremos después– en el alegato frente a Lévinas. Sin rubricar la interpretación de la Kehre, de la vuelta del pensamiento que interroga de qué modo la “esencia del hombre pertenece a la verdad del ser” (Heidegger, Carta 174) y explica la transformación del camino por recurso a la cercanía del origen –una “imantación” de lo próximo que tornaría impertinente apelar a los efectos que provoca desde un cierto momento este giro puntual (Derrida, Márgenes 161)–, el seminario no deja de plegarse a las estelas del movimiento recursivo. La repetición en reverso estaría exigida, en parte, por la necesidad de tomar distancia frente al “nacionalismo empírico”. A este distanciamiento necesario, no le sería requerido ni debido, aun así, borrar la patria (Heimat), llamada a venir, invocada, desde la “proximidad del ser”. El llamado no distaría de una promesa en que el ser –que no es nada, al menos no es un ente, ni siquiera superior– y su cercanía se ponen en juego. Sin ceder al “universalismo vacío”, sin hacer concesión a un “cosmopolitismo a menudo asociado con las Luces”, al humanismo de Goethe, Schiller y Winckelmann, inverso simétrico y “negativo” de lo “empírico-nacional”, Heidegger resistiría, por ambos lados, la borradura. En última instancia, las dicotomías de “cosmopolitismo y nacionalismo, internacionalismo y nacionalismo”, constituirían versiones paralelas y, a la vez, “indiferentes, de la misma metafísica humanista” (Geschlecht III 124). La supuesta polisemia de la marca “Geschlecht”, dos veces señalada por Heidegger en “El habla en el poema”, apuntaría a ambas direcciones, sin pretender reducirse a ninguna de ellas.

La referencia a la Carta, en particular a los pasajes dedicados a la palabra Heimat, de Hölderlin, término que Heidegger suscribe y reinscribe por su cuenta, provee un anticipo en el seminario de lo que sería subrayado en el texto sobre Trakl acerca del “país” y de “Occidente”. Prácticamente “todo” ([t]out) lo que se “interroga” sobre estos dos modismos, Occidente (Abendland) y país (Land), se hallaría “anunciado con precisión” (précisément annoncé) ya en el escrito de 1946. La lectura heideggeriana de Trakl, sería de algún modo un retorno a lo que se habría dicho antes sobre Hölderlin. Este carácter indicativo, este interés por el “anuncio”, no estaría desligado del movimiento de la promesa del Geschlecht (Geschlecht III 133). La Localidad del lugar (Ortschaft des Ortes), la residencia de los poemas (Dichtungen), su situación llamada a venir a la proximidad, a la presencia que se anuncia en la reunión del origen, no sería menos concreta, sin embargo, que el propio “país” anunciado, invocado y prometido en la tercera parte. Sobre este sentido concreto de la Localidad del lugar, Derrida subraya:

 

Al igual (De même) que cuando dice Ortschaft des Ortes (en el “texto sobre” Trakl –así se entabla una simetría con la Carta, RB–), Heidegger no piensa abstractamente la localidad del lugar, la esencia del lugar sino lo concreto –la palabra Ortschaft, en el lenguaje corriente, también significa el paisaje, el país, el pueblo, la localidad en el sentido de que en francés decimos tal o cual localidad para denotar tal lugar preciso en un país concreto y no simplemente la esencia del lugar–, lo mismo aquí [en la Carta, RB] cuando dice lo alemán, y lo alemán más allá de la patria determinada por el patriotismo o el nacionalismo, él quiere decir, sin embargo, algo muy concreto (très concret). La prueba, esta frase que en la Carta… (Lettre…) sigue inmediatamente a la que concierne a Goethe, el cosmopolitismo y la relación de Hölderlin con el helenismo, como otra cosa que un humanismo. (125)

 

La frase que sigue inmediatamente luego de la distinción que Heidegger realiza entre el cosmopolitismo goetheano (neohumanista) y “lo griego” hölderliniano (neohelenista), prueba que la Localidad del lugar es una situación concreta, precisa y determinada. Esta “prueba” (preuve) –en estricto rigor no comprobada aquí por Derrida, quien deja entre paréntesis al final de la cita de esta parte de la Carta, el recordatorio, para enseñanza oral, de “comentar”– se refiere a la muerte: esa muerte (die Tode) que los “jóvenes alemanes” (die jungen Deutschen), conocedores de Hölderlin, pensaron y vivieron (gedacht und gelebt), enfrentaron como algo distinto (Anderes) a lo que la publicidad, la esfera pública, “presentaba como la opinión alemana” (Heidegger, Carta 197). Aunque no se alcance a decir aquí al dejar sin comentario la cita, podría concluirse lo siguiente: la posibilidad y la resolución de la muerte –cercanía y distancia con Schmitt que condiciona el “acceso a lo político” a esta misma situación (Derrida, Políticas de la amistad 390)– habrían sido las que determinaron, durante la guerra, a la patria como Localidad concreta para la juventud alemana en “lo ‘alemán’” (das “Deutsche”). La promesa del “país” (Land), la “Tierra prometida”, supondría la muerte si es que el movimiento del don (es gibt), confundido con la situación promisoria (Geschlecht III 132), apunta o se refiere a un lugar concreto.

Sería difícil sistematizar aquí toda la trama que Derrida encadena en estas redes terminológicas. Basta decir que la palabra “promesa” –término raro en Heidegger, como veremos– correspondería ya a una transposición de otras palabras nodales que se han empleado en secciones previas de “El habla en el poema”. Si bien la concreción del servicio literal que presta el término “versprechen” se retarda en el recorrido de la dilucidación (Erörterung), se retrasa en el despliegue de la situación (Erörterung) del Poema, su sentido no dejaría de resonar por anticipado en otros usos léxicos de la misma malla. Bajo la presunción de que este significado se halla implícito en la flexión de otros temas heideggerianos emplazados con anterioridad al tercer apartado, se le asocia a la semántica del “compromiso”, de la “decisión” o de la “llamada” (Ruf, heißen, un “etc.” final da a entender una profusión mayor, aquí habría que agregar el don, es gibt, Geschlecht III 132), en la que Heidegger estaría implicando versprechen sin usar la palabra o emplear siquiera su raíz lexical. La semántica asociada a la promesa –compromiso, decisión, llamada, don–, venía siendo enjambrada desde el año anterior, al menos, y se la verá repercutir, dos años después, en el ensayo dedicado al “nazismo de Heidegger” (Derrida, Memorias 172). Se diría entonces que los extensos y acuciosos análisis consagrados a la nacionalidad en Geschlecht III, anuncian o prometen la lectura sobre el nacionalsocialismo heideggeriano.

La discreción del empleo de la palabra “promesa”, o de algunas de sus modalizaciones lexicales, aun en textos tardíos, supone una posible reticencia que Derrida sopesa, al menos, en dos distintas direcciones que pueden destacarse. No se trata de la únicas, pero las escogidas se imponen al argumento sugerido. Ambas insinuaciones han sido estudiadas con atención, aunque se mantienen en la órbita de alguna inestabilidad. Vale la pena indicar su esquema porque las dos se cruzan con posiciones previas y posteriores a la dictación del seminario.

 

A.- La primera concierne a la asignación de la “palabra” como “promesa” (Geschlecht III 132). A este reparto transferencial, indecidible por el mismo movimiento de la “traducción”, debería su sentido ejemplarmente polisémico la marca “Geschlecht”. Los márgenes de la indecidibilidad no solo asignan el sentido plural, la polisemia (nación, raza, sexo, humanidad), sino la diseminación de la propiedad del sentido antes de estabilizar incluso el paso entre la palabra y su referente, tránsito que Derrida complica desde el prefacio de la serie (Derrida, Geschlecht II 473, nota 1). Siendo esta posible asignación un afianzamiento aporético que ya se induce en escritos previos –con un enfoque temático recursivo la traducción entre “promesa” y “palabra” es observada desde Memorias para Paul de Man–, el análisis de la marca “Geschlecht” aparece injertado en los exámenes sobre la “estructura de la promesa” y la problemática de los speech acts. La “provocación” de Paul de Man, quien sustituye irónicamente uno de los términos de la “célebre fórmula” heideggeriana escrita en el primer ensayo sobre Trakl de De camino al habla –la frase Die Sprache spricht (“el habla habla”), es golpeada y transformada en Die Sprache verspricht (“el habla promete”)–, incidió ciertamente en que el motivo de la promesa se inscribiera en la escena teórica de los actos de habla o de palabra en general (De Man 314). De forma similar a la frase “el golpe golpea” (Der Schlag schlägt), usada en la última sección de “El habla en el poema” (Heidegger, De camino 72-3; Derrida, Geschlecht III 150) aludiendo al golpe de promesa que impacta a(l) “Geschlecht”, la variación demaniana podría llegar a derivar, si se sigue esta lógica de sustituciones, en “la promesa promete” (Die versprechen verspricht).

Como intentaremos sugerir en adelante, el vínculo que Derrida entabla entre palabra y promesa no habría surgido solo de la “provocación” por la que De Man hace variar la frase del ensayo titulado “El habla” (Heidegger, De camino 11-31). La posibilidad de esta transferencia se insinúa con anterioridad al gesto provocador. Incluso antes de la parodia, cierta función del “juego” en el habla alemana (Derrida, Del espíritu 150), no extraña a Hölderlin y a Heidegger6, operaría en la lengua manteniendo en suspenso el sentido que pretendería la incitación de Alegorías de la lectura (De Man 314). Concediendo que ninguna de las frases circularía en la abstracción sin un mínimo de “contenido”, en ambas versiones la diversión del sentido no se limitaría a reiterar una tautología metalingüística acerca del lenguaje (Sprache) (Geschlecht III 150). El movimiento de nominación que Heidegger asigna a la esencia de la lengua, solicita una autorreferencia –aquí la deixis de la palabra por la palabra– que resista concretamente la universalidad abstracta de la generalización conceptual. De ahí que él mismo llegue a decir, en un sentido muy concreto y no sin antes de dar una inspección precursora a los textos poéticos (Dichtungen), que el Retraimiento es el Lugar del Gedicht. Ya que este retiro gira en torno a la reunión (Versammlung), mientras se nombra la situación puntual (la escucha heideggeriana retrotrae la reunión al término Ort, “punta de la lanza”, die Spitze des Speers), el Lugar y la Palabra se debaten –como hemos anunciado– en el movimiento de retorno. La promesa de la nación (“Geschlecht”), no ajena a la del nombre, seguiría el ritmo giratorio de este dinamismo sedicente. Lo precursor y la recursividad se moverían de manera orbital, repetirían un circuito orbicular, muy parecido, según Derrida, al que traza el círculo hermenéutico. A pesar de que Heidegger no habría puesto la firma a la posibilidad que De Man encuentra en la lengua alemana, nunca habría firmado que una “palabra” sea o fuese una “promesa” (Derrida, Memorias 148), lo cierto es que para confiarse al enunciado la palabra promete (Die Sprache verspricht) sería antes necesario “jurar”, “prometer”, “donar” –“[e]l don es solo una promesa y una memoria prometida” (148)–, en otros términos, dar la palabra.

B.- La segunda dirección se orienta a un motivo no menos previo y que repercutirá con insistencia más tarde. Atañe al “mesianismo” que podría corresponder, esta vez incluso a pesar suyo, al pensamiento heideggeriano de la nacionalidad y lo nacional si se sigue el movimiento de la promesa. Es una de las razones para que el rastreo del uso raro haya sido exhaustivo. Pero si la palabra promesa es tardía –heißen se emplea recién, al menos con este uso connotado, en ¿Qué significa pensar? y luego se encuentran las “variaciones” de Versprechen en el texto sobre Trakl (Heidegger, ¿Qué significa pensar? 120; Derrida, Memorias 148)–, si de algún modo el término ralea en su forma literal al compararse con otros del mismo registro semántico, la “dimensión mesiánica” que podría acompañar a su uso, en la red, no habría sido solo retrasada sino denegada (déniée, Geschlecht III 160). La denegación no sería impedimento para que el pensar heideggeriano, “de alguna manera mesiánico, si no escatológico”, dice Derrida, fuese apropiado fácilmente por seguidores y discípulos, en particular por teólogos y pensadores “cristianos o judeocristianos” (136). Puede presumirse entonces que la posición ante la nacionalidad haya sido confrontada interrogando la supuesta resistencia frente a la dimensión “mesiánica” e incluso “escatológica” que trasuntaría el escrito sobre Trakl (el ejemplo de mayor envergadura aquí sería el uso de la semántica “del espíritu”); una postura que podría explicarse incluso, en un cierto nivel, por la resistencia heideggeriana no solo frente al cristianismo sino al judaísmo. En cuanto a la perspectiva adoptada exclusivamente por Heidegger frente al judaísmo y los “judíos”, de la que recientemente se ha tomado conocimiento por los Cuadernos negros (Heidegger, 2015; 2017), esta actitud, que implica lo nacional y lo racial, podría estar en la línea de un “antisemitismo radicado en la historia del ser” (Trawny 14). De cualquier modo, si existieran rastros de mesianismo e incluso de escatología en Heidegger, es presumible que participarían de una rareza similar a la que se encuentra según Derrida no solo en el cuño “judío” y la matriz “cristiana”, sino en cierta raigambre “filosófica” del pensamiento de la promesa (Geschlecht III 136). Geschlecht III indaga de qué manera la interpretación heideggeriana del Poema de Trakl continúa siendo, en algunos puntos, platónico-cristiana (147); en algo aún cruzada por determinados bordes de la “filosofía”, es decir, todavía inscrita en la misma clausura que Heidegger habría esbozado. Se insinúa así que el pensar (Denken) se tornaría filosófico, en estos márgenes, en la medida precisa en que él mismo contrata este raro nexo entre “promesa” y “nación”. Más allá de la protesta de Heidegger, de su virtual respuesta a la objeción que acusara a su pensamiento de “nacionalismo”, aduciendo que la “reivindicación nacionalista” del “concepto de nación” sería dependiente de una “metafísica en la que el tema de Geschlecht no es pensado de una manera suficientemente original” (152), esta misma respuesta es considerada, en su propia “denegación” (dénégation) y “altivez” (hauteur), “típicamente nacionalista”; esta posición típica o tipificada daría, “al menos” (du moins), a todo “nacionalismo su fundamento último” (152). “El esquema del retorno es el tema a partir del cual se determina típicamente no diré, arguye Derrida, el nacionalismo, todo nacionalismo, todo el nacionalismo, pero es una palabra [… –se refiere a Heimkunft (regreso a casa)–], sin la cual es difícil imaginar (imaginer) un nacionalismo” (152).

 

 

2. Promesa y rareza del Geschlecht: aproximaciones
al fetichismo

 

Los términos “Land”, “Abendland” y “Heimat”, además de otros que integran la malla semántica de la nacionalidad y de lo nacional, no deberían entenderse primariamente en referencia a determinaciones espaciotemporales que apuntan a la actualidad de un lugar, presente hic et nunc, en el sentido “empírico”; la cadena terminológica no podría ligarse demasiado al sentido “empírico-nacional” del que Heidegger toma una distancia, cuando menos filosófica. El Lugar localizado en el Poema de Trakl, excedería los bordes topológicos de la presencia en general. De ahí que junto a las cuestiones que desde el sitial (Erörterung) del Poema comunican con las interrogantes del idioma, del hábitat y de la nacionalidad (Geschlecht III 43), se manifieste, ya respecto del primer párrafo del escrito, un fuerte interés por el motivo de la promisión. La moción es rastreada en las más sutiles marcas de la letra. Sin que la palabra se emplee estrictamente hasta el apartado II, en el comentario del poema Serena primavera –“Los blancos párpados que protegen su visión brillante en el adorno nupcial que promete [verspricht] la más apacible Duplicidad de la estirpe” (Zwiefalt des Geschlechtes) (Heidegger, De camino 51)–, y se repita de nuevo después en la misma sección, sobre unos versos de En Hellbrunn –“Piensa [el poeta] en el alba del largamente fallecido que promete [verspricht] la Primavera del Alma” (55)–, una cierta destinación promisoria del Lugar ya sería posiblemente indicada, mucho antes, en la palabra “nach” (“hacia”, “después”). Este último término es el que Heidegger también utiliza en la expresión compuesta “nach-sagen”, equivalente a poesía (dichten) como “decir-después” (65), redecir, quizás recitar.

Aunque la palabra promesa (Versprechen) se retarda en “El habla en el poema”, lo mismo que se pospone la expresión “país de la promesa” (pays de la promesse, 142) en Geschlecht III (giro lingüístico que Derrida formaliza e insinúa en determinada resonancia “mesiánica” sin que se encuentre literalmente en el texto de Heidegger), el término tiene un antecedente preliminar en la fórmula sintáctica discreta “hacia”, “acerca” (“nach”), ocupada sí ya desde el primer párrafo (Heidegger, De camino 35). En la paráfrasis que más tarde se efectúa de un pasaje del segundo apartado, en el que se sitúa un verso del poema Serena primavera, se dirá: “[t]odo esto es una meditación sobre la promesa” (Derrida, Geschlecht III 91). Por algunas de las razones señaladas previamente –la promesa de(l) “Geschlecht”, la promesa como palabra, la promesa y los actos de habla o de palabra, la promesa en tanto mesianismo o escatología–, el giro aquilata una capacidad trópica notable sobre todo en el último gran segmento. Su inscripción en el texto de Heidegger, además, sería un indicio de que la meditación sobre la nacionalidad, aclarada y precisada después de la guerra, no habría seguido las vías del “nacionalismo empírico”, o de lo que podría denominarse, sin que Derrida use que sepamos la expresión, nacional-empirismo. Por discreto que sea con anterioridad a la escritura de la serie, el interés por delimitar el “nacionalismo” empírico de Heidegger, se advierte ya en pasajes de textos tempranos: puede que después esta preocupación que se anticipa no varíe sino solo se ahonde, agudice y complique de manera exponencial. Los numerosos pasajes del seminario consagrados a la promesa (Versprechen) y su incidencia relativamente tardía en el escrito sobre Trakl, especialmente aquellos que remiten al tercer apartado, emplazan premisas de cierta defensa del “nacionalismo” de Heidegger ante Lévinas que, muy anteriores, se remontan por lo menos a veinte años. Desde este punto de vista, puede decirse que Geschlecht III perfila y profundiza argumentos cuyo esbozo esquemático se había enunciado mucho antes. Como quiera que se interpreten las variaciones posteriores a estos primeros esbozos, según la hipótesis que insinuamos aquí, las mismas girarían siempre en torno al vínculo entre “nación”, una cierta acepción de “Geschlecht”, y “promisión”, sin la cual “Geschlecht” deviene un sentido “empírico-nacional”. Esta es la razón por la cual el motivo de la promesa, incluso más allá de la dimensión trópica y económica que podría asignársele en el texto de Heidegger, bosqueja un relieve tan destacado.

La extrañeza del carácter vincular entre el pensamiento del ser y el “nacionalismo” empírico se hacía notar ya, en efecto, en la discusión con la requisitoria levinasiana. En un pasaje que tiene el mérito de trazar una relación de simetría entre una determinada “promesa” y un cierto “nacionalismo” (término, este último, puesto entre comillas por las razones que se insinúan), se inscribe una de las primeras resistencias a la interpretación del supuesto nacional-empirismo de Heidegger. Al discutir la alergia (allergie) dirigida contra el “requerimiento del Lugar y de la Tierra” –revitalizador, según Lévinas, de un “nuevo paganismo” en el sentido de un “culto complaciente de lo sedentario”–, Derrida introduce un paralelo entre “la nostalgia hebrea de la Tierra” y el afecto, la afección, que Heidegger habría experimentado por el Territorio y lo Local. La rara simetría se articula ya (1964) en torno a un movimiento promisorio. Pretendía dar a entender la distancia evidente y precavida que la meditación de la nacionalidad habría tomado respecto de la pasión empírica (passion empirique). No solo el pensamiento heideggeriano, sino, además, el levinasiano (Derrida, Adiós a Emmanuel Lévinas 91), deberían ser, según este paralelo, casi por entero ajenos al “patriotismo”; lejanos desde ya a un determinado “barresismo” con el que aquí, al indicar una tendencia política francesa, se alude al “nacionalismo” de corte empirista. La “errancia” (errance) del ser, su irreductible simulación original (dissimulation originelle), daría una prueba suficiente que descartaría que el propósito de Heidegger hubiese sido fundar una idolatría del sedentarismo, promover la ideología del afincamiento en las raíces telúricas. En más de un sentido, el párrafo contiene ya, como veremos, el tema de “Geschlecht”:

 

A la simulación original del ser bajo el ente, que es anterior al error del juicio, y a la que nada precede en el orden óntico, le llama Heidegger, es sabido, errancia… Si el ser es tiempo e historia, es que la errancia y la esencia epocal del ser son irreductibles. ¿Cómo entonces, acusar a este pensamiento de la errancia interminable, de ser un nuevo paganismo del Lugar, un culto complaciente de lo Sedentario…? […] El requerimiento (requête) del Lugar y de la Tierra –hay que subrayarlo– no tiene aquí nada del apego apasionado al territorio, a la localidad, no tiene nada de provincialismo o de particularismo. Está al menos tan escasamente ligado al “nacionalismo” empírico [Elle est au moins aussi peu liée au “nationalisme” empirique] como [cursiva nuestra, la traducción española coloca este “como” comparativo que no se encuentra en el original francés, RB] lo está o debería estar la nostalgia hebrea de la Tierra, nostalgia provocada [provoquée, cursiva de Derrida] no por una pasión empírica sino por la irrupción de una palabra y de una promesa… Interpretar el tema heideggeriano de la Tierra o de la Habitación como el tema de un nacionalismo o de un barresismo ¿no es de entrada expresar una alergia –esta palabra, esta acusación que tan frecuentemente emplea Lévinas– al “clima” de la filosofía de Heidegger? (Derrida, La escritura 196-7)

 

No cabe aquí el desglose pormenorizado de este complejo y rico pasaje. Por su complejidad, riqueza e inscripción relativamente temprana quizás sea el párrafo al que haya que retrotraer la discusión sobre la promesa y, en los términos que hemos venido indicando, el mesianismo y la escatología en el contexto equívoco en que Derrida sitúa el pensamiento heideggeriano. Los siguientes incisos permiten insistir en esta equivocidad asignada a(l) “Geschlecht”:

 

1.- El fragmento es ya suficientemente maduro, y por lo tanto anticipatorio, como para que en él se advierta a Lévinas, primero, que la “solicitud del Lugar y de la Tierra” no se restringe en absoluto a un “apego apasionado” (attachement passionnel) por lo territorial, provincial, local y particular; la solicitación heideggeriana “no tiene nada aquí” (n’a rien ici) de aferramiento al “territorio” ni a ninguno de los otros sentidos referenciales que se mencionan en la cadena léxica; en segundo lugar –hay que notar el paso aquí del “territorio” a lo “nacional”, y del “nada” a la rareza–, se supone que la demanda (requête) se ligaría solo muy “escasamente” al “‘nacionalismo’ empírico”; de manera similar que escasísima sería o tendría que ser la ligadura que conecta la “nostalgia hebrea” a la “Tierra” de promisión. Esta nostalgia (nostalgie) no se habría excitado solo o meramente como se excita una “pasión empírica”, sino que sería provocada (provoquée)7, llamada a venir al menos con cierta provocación (anácrisis), “por la irrupción de una palabra y de una promesa”. Única en todo el fragmento citado, la cursiva introduce un suspenso que tensiona justamente el sentido de esta palabra –“provocada”–. El término es golpeado por un doble registro que se marca o connota desde entonces por la posibilidad tanto de una acentuación como de una atenuación trópica. La atenuación acentuada, este acento atenuado, ya audible en la frase “al menos tan escasamente” (au moins aussi peu), no dista de la doble potencia que Derrida asigna aquí al “nacionalismo” (“nationalisme”). Este es raro, escaso, aunque presto a transformarse en un exceso.

2.- Por algunos pasajes que se encuentran en Heidegger: la question de l’Être et l’Histoire (1964), seminario contemporáneo del texto consagrado a Lévinas, puede reconocerse que esta escasez es correlativa a la reducción al mínimo (aussi peu) del poder negativo que orienta a la Destruktion heideggeriana de la metafísica (Derrida, Heidegger: la question 35). Tamaña rareza de la negatividad no dejaría de relacionarse con la potencia deconstructiva asignada al “sexo”, a(l) “Geschlecht” del cual se habría hablado “tan poco” (aussi peu) en el pensamiento de Heidegger (Derrida, Psyché 473). De aquí, además, la extraña apertura de expectativas que se anuncia o promete respecto del “silencio” y las sorpresas que podría deparar la lectura de “El habla en el poema” –e incluso ya, de otro modo, el curso de Marburgo (1928)–, auspicios que a la vez Derrida parece instalar y abandonar desde el inicio de la serie (475).

Al notar rápidamente aquí lo que podría denominarse economía de la rareza de lo negativo en la problemática de(l) “Geschlecht”, sería necesario recordar primero que esta “negatividad” –calificada hiperbólicamente de “tan negativa” en otros ensayos tempranos (Derrida, La escritura 51, nota 4)–, está correlacionada también con el sentido heideggeriano de verdad. La denominada “simulación original del ser bajo el ente”, a la que el pasaje se refiere, “no sería más negativa”, sin embargo, que la asexualidad (Geschlechtlositkeit) del Dasein, es decir, igual de poco negativa que una cierta “positividad” sexual que podría subyacer (hipótesis rastreada en Geschlecht I) a la neutralización del sexo, en cuanto diferencia sexual, en la potencia (Mächtigkeit) del “ser-ahí”; carácter positivo que, de otro modo, habría que atribuir a la “verdad” si esta lleva consigo, al menos en griego, el “olvido del ser”. Así como la “neutralidad a-sexual no desexualiza, al contrario–; no despliega su negatividad ontológica respecto de la sexualidad misma (a la que más bien libera) sino rasgos de la diferencia, más precisamente de la dualidad sexual” (Derrida, Psyché 480), la ἀ-λήθεια no supone la neutralización del ser mismo en el “olvido” sino recién, como paso a los trazos de la diferencia del devenir entidad del ente. Resta decir, como Derrida lo explicita en la parte tardía de su análisis de “El habla en el poema”, que con “Geschlecht” no se nombra a un ente Vorhanden, a un “objeto al alcance (portée) de la mano”. Lo que Heidegger denominaría “Geschlecht”, sería “más originario (plus originaire) que esta objetividad” (Geschlecht III 148). Como veremos luego respecto de la duplicidad de la diferencia sexual, en “Geschlecht”, uno y dos, ambos sexos no se opondrían del modo en que se oponen las categorías aritméticas (148). O bien, hay que decir, que solo se oponen muy escasa, raramente (aussi peu).

3.- Los temas inscritos en el fragmento pertenecen a una confrontación parcial, contenida e inacabada: el pie de página llamado por una nota colocada inmediatamente después de la palabra “promesa”, previene que la lectura no podrá hacerse cargo de “desarrollar aquí este debate” (Derrida, La escritura 196-7, nota 68). Ninguna de las referencias dadas en el pie de página, orientadas a los “textos más claros” (Ser y tiempo, Carta sobre el humanismo, el comentario sobre la poesía de Hölderlin, Ensayos y conferencias, y “Construir, habitar, pensar”), menciona positivamente a “El habla en el poema”. Pero el estado de la indagación, tanto de los conceptos como de la semántica de Heidegger, es lo suficientemente refinado y complicado como para descartar que ya no esté avizorada aquí la cuestión del “nacionalismo filosófico”: los términos Lugar (Lieu), Tierra (Terre), Habitación (Habitation), escritos con iniciales mayúsculas, connotan los mismos sentidos que serán analizados en Geschlecht III. Si bien los dos niveles de “nacionalismo” (“empírico” y “filosófico”) pueden extraerse del párrafo (el primero es explícito, el segundo colegido por la marca de la mayúscula en toda la serie léxica), si cabe notar aquí un anticipo del motivo nacional de(l) “Geschlecht” en el sentido equívoco que se llevará a cabo casi dos décadas más tarde, hay que atender, además, a otro significado que esta vez indica a la sexualidad. A pesar de que el uso del concepto parece mantenerse en un dominio estrictamente contextual, de la misma forma en que estaría delimitado el empleo de la palabra “sexo” (Geschlecht) en el escrito heideggeriano de 1928, el resumen en el que Derrida concentra los motivos alérgicos levinasianos contra Heidegger insinúa una perceptible alusión al motivo sexual. Como ya sucede con el “nacionalismo”, este sentido también derivaría de la experiencia del apego a la tierra. En un solo alegato dirigido a rebatir este supuesto aferramiento a lo telúrico, se defendería a Heidegger, al menos, frente a dos acusaciones. Tenemos razones para extraer la segunda, de las expresiones “nuevo paganismo del Lugar” (nouveau paganisme du Lieu) y “culto complaciente de lo Sedentario” (culte complaisant du Sédentaire). Ambas connotan una dimensión orgiástica relacionada con un sentido “sacral” –término que no aparece en el párrafo citado, pero del que Lévinas haría denuncia según la paráfrasis (Lévinas, Totalidad e infinito 70-1)–; una esfera de la sacralidad concomitante con la experiencia del éxtasis, del rapto, de la efusión y del entusiasmo. El orgiasmo así entendido sería correspondiente con la “dimensión de lo demoníaco y de la pasión”, órbita pasional y demónica que se vincula “casi siempre a un aspecto sexual” (Patočka, Ensayos heréticos 120-3; Derrida, Dar la muerte 14)8. El pasaje implica así la posibilidad de interpretar el afecto a la Tierra desde un punto de vista “erótico-sexual”; al depender de lo telúrico, esta afección coincide con la que haría surgir el “nacionalismo” empírico. Si fuese de esta manera (lo erótico-sexual está insinuado, pero no exactamente discutido aquí), el debate con Lévinas versaría también sobre el carácter fetiche de ambas motivaciones.

Más de una década después, “Restituciones” (1978) advertía que hay “diversas direcciones” en las que podría verse ejecutado un proceso de fetichización (processus de fétichisation) bajo el entendido de la “inutilidad de la obra y del producto”, aquí los zapatos del “célebre cuadro” de Van Gogh a los que alude El origen de la obra de arte que Derrida observa levitar un tanto por encima de la tierra; “inutilidad del producto obrando en la obra” que él mismo Heidegger habría descrito “como un extraño movimiento de la ἀλήθεια” (étrange mouvement de l’ἀλήθεια, sic) (Derrida, La verdad en pintura 348; Farrel Krell 29). Hay que notar que si el movimiento es similar tanto en la ἀ-λήθεια como en la a-sexualidad (Geschlechtlositkeit), en ambos casos la negatividad rayaría prácticamente en lo inútil. La in-utilidad embarga a la verdad sobre todo en el lugar en que “la verdad se llama no-verdad” (Die Wahrheit ist Un-wahrheit) (Derrida, La deconstrucción en las fronteras 72; Heidegger, Caminos de bosque 46). Sería necesario tomar en cuenta, entonces, el modo antepuesto de la negación, particularmente la “denegación” con la que Heidegger esclarece que su pensamiento de la nacionalidad, en la proximidad del ser (Sein) y de la verdad (ἀ-λήθεια), es “no-patriótico”, “no-nacionalista”. Al atender al análisis de la “Duplicidad de la estirpe” (Zwiefalt des Geschlechtes), como determinación de la diferencia sexual, nacional y humana, es preciso considerar que “[a]l menos el par inhibe, si no prohíbe directamente, la moción ‘fetichizante’” (Derrida, La verdad en pintura 346). Esta forma de inhibir o prohibir lo impar, no sería sino una manera de permanecer a resguardo del fetichismo. De aquí la necesidad de no separar demasiado las dos versiones que Derrida propone sobre la escritura de Heidegger: el movimiento de la ἀ-λήθεια describiría, por un lado, una “moción ‘fetichizante’”, pero el proceso de fetichización sería inhibido o prohibido, por otro, con la paridad.

Debido a que esta posibilidad de fetichizar en una medida tan rara tiene cabida en la propia Localidad del lugar (Ortschaft des Ortes) ya bajo la connotación fálica del nombre que Heidegger le otorga al sitial (“punta de la lanza”, die Spitze des Speers), no habría que descartar el proceso de fetichización del que habla “Restituciones”, cada vez que en la tercera parte del escrito heideggeriano se indica la situación, la localidad, el lugar, el origen, la fuente o el inicio. Es lo que ocurriría con el movimiento asignado al Poema (ínsito e inexpreso) en relación con los poemas (expresados o manifiestos) que conformarían la letra de la obra de Trakl. La borradura de este pasaje, franqueado por la retirada del Gedicht respecto de los Dichtungen, se debería, como queda indicado en la introducción del texto heideggeriano, al repliegue de la ola u onda (Woge) que desierta, deshabita, o deja “tan escasamente” (verläßt so wenig) “el Lugar del poema” (Heidegger, De camino 36). Se trata de una cierta economía del abandono del Gedicht al que sería necesario reaplicar la posibilidad de la “moción ‘fetichizante’” cada vez que se franquean pasos entre términos duales que suponen vínculos de paridad. Por ejemplo, en la entrada del tercer apartado, al tránsito entre “país” (Land) y “Occidente” (Abendland). En este contexto, más que en otros, se extraerá un enorme rendimiento a las pocas veces (dos en rigor, Geschlecht III 141) que Heidegger usa algunas variantes lexicales de la palabra “promesa” (versprechen): verspricht (“promete”) y versprechender (“prometedor”).

Respecto de la posibilidad de la inscripción del fetichismo, hay que considerar, en efecto, la paridad de este pasaje entre Land y Abendland. En la recapitulación del inicio de la tercera parte, el paso es antelado por el verso “La tarde cambia imagen y sentido” (Abend wechselt Sinn und Bild), término de la tercera estrofa de Alma de otoño con el cual ya se ha introducido en el primer apartado la indicación del significado de la palabra “Geschlecht” (Heidegger, De camino 46). Ahora que se repite este significado con la introducción del mismo verso (71), empieza a cifrarse el patrón paritario que marca la secuencia de esta parte final: Derrida sigue la concatenación advirtiendo que Land es “primero” y, “después”, segundo, Abendland, ya que “Occidente” no debería borrar –ni siquiera con una dimensión tan escasamente negativa del trazo– pura y simplemente el “país”. La borradura de la huella entre los pasajes seguiría el movimiento de promisión, cuyas sucesiones traslaticias (“transiciones metonímicas” les llama aquí Derrida, Geschlecht III 72) se encadenan al ritmo del recogimiento del oleaje, de la extraña retirada de la que brota el reflujo de “todo el movimiento del Decir (Sage) hacia el origen cada vez más velado” (Heidegger, De camino 36). Este flujo y reflujo del oleaje movedizo (bewegenden Woge), ondulante, rítmico, se cobija en la reunión (versammlung) del Poema, recogimiento que se le atribuye a(l) Geschlecht según la interpretación de la cuarta estrofa de Canto del país de la tarde (Abendlandisches Lied), donde “Abendland” ya no se identifica con el Occidente platónico-cristiano. Seguiremos brevemente este movimiento, para concluir, poniendo énfasis en las determinaciones duales.

El primer verso de este poema (Oh nocturno latido de ala del alma; traducción de la versión española de las Ediciones del Serbal-Guitard), concluye con “dos puntos” que, de acuerdo con la escucha heideggeriana, anuncian el sintagma “‘Ein’ Geschlecht” (“‘Una’ estirpe”). En la palabra “[u]na” (Ein) se contendría el tono fundamental (Grundton) de toda la obra poética de Trakl (Heidegger, De camino 72). La congregación recogería entonces lo que Derrida llama la “polisemia” y Heidegger la “plena y múltiple significación” de “Geschlecht”. En “‘Ein’ Geschlecht”, “‘[u]na’ estirpe”, no habría necesidad de decidir, apelando a un contexto demarcador, entre “especie”, “género”, “raigambre” (humanidad); “linajes, tribus, clanes y familias” (naciones), y “sexos” (diferencia sexual), ya que esta única palabra “destacada” o “espaciada” (gesperrt) en la poesía trakeliana, nombraría al mismo tiempo por doquier (nennt zugleich überall) “la duplicidad de los sexos” (die Zwiefalt der Geschlechter) y no solo una posibilidad de significado contextual que excluya los otros sentidos. La expresión “‘Ein’ Geschlecht” habría llegado a inscribirse en el cuarto verso de la cuarta estrofa por la fuerza de un vocativo y por medio de un golpe (golpe de llamada silenciado en parte por las traducciones); un azote inspirado desde el verso primero de la estrofa inicial que concluye, en efecto, con dos puntos9. El “latido de ala”, insuficiente traducción todavía de “Flügelschlag”, el aleteo que golpea la inspiración del alma en la noche espiritual incluiría, en tanto transición del descenso al ascenso de(l) “Geschlecht”, según la interpretación heideggeriana, desde los primeros dos puntos hasta otros segundos dos puntos: iría así desde el segundo verso (luego de Oh nocturno latido de ala del alma: / o der Seele nächtlicher Flügelschlag:”) hasta el vigésimo primer verso del poema (“Pero radiantes levantan los argénteos párpados los amantes:” / Aber strahlend heben die silbernen Lider die Liebenden:). En este envío de los dos puntos, la expresión “‘Ein’ Geschlecht” (“‘Una’ estirpe”) indicaría el ascenso frente a la decadencia del Occidente platónico-cristiano, anunciado ya por el verso citado de Alma de otoño. La transición se mueve metonímicamente, así, no solo entre ambos pares de dos puntos (Doppelpunkt), sino entre dos pares de “Geschlecht”, dualidad duplicada que ya no entrañaría, debido al paso a la simplicidad, el pliegue en el pliegue (Geschlecht III 150) que, según Heidegger, introduce la guerra de los sexos, la disensión (Zwietracht) de las naciones, y el antagonismo, la relación agonística de las especies; la simplicidad resguarda, reduciendo ese pliegue, la tierna diferencia de la reunión. Al comentar la paradoja de esta congregación (versammlung), de este extraño recogerse en la “simplicidad de una duplicidad” que mantiene “tierna” la diferencia –sobre el “doble golpe” al que se refiere el primer apartado ya se aludía al “pliegue de un doble pliegue”, haciendo notar “el sin pliegue del pliegue” (76)–, Derrida esboza la escritura de lo que hemos denominado economía de la escasez. Emplea una retórica de la suma rareza –ya sugerida por Heidegger– para “describir” la situación (Erörterung) paradójica de la reunión que, sin negatividad dialéctica (la del círculo hegeliano), reúne y separa, divide y mantiene indivisa la Localidad del lugar; y aquí, al mismo tiempo, conserva la unidad de la propia polisemia de la palabra “Geschlecht” (sexo, raza, nación, humanidad). Ejemplo de división e indivisión circular que seguiría la “carta robada” en el seminario de Lacan, la lettre que no puede llegar sino a su destino, o que su envío, incluso en estado de “detención” postal (Souffrance), estaría asegurado (Derrida, La carta postal 410 y 434, nota 14). Entre paréntesis, luego de decir “hay promesa y espera” (promesse et attente), promisión y expectativa, se dirá que esto, la nula negatividad, “nada negativo” (rien de négatif), es “poco cristiano” (si peu chrétien), aunque sea, asimismo, “poco filosófico” (peu philosophique), es decir, hay que extraer la conclusión aquí, escasamente “platónico” y “hegeliano” (Geschlecht III 136).

Surcado por la semántica del golpe (Schlag), el pasaje comparece, en efecto, más o menos silenciado no solo en la traducción francesa que coteja Derrida, sino también en la española: “latido de ala” es débil, repetimos, para traducir “Flügelschlag”. Pero la traducción es imprecisa e inoportuna, además, debido a que borra la asociación, cara a Heidegger, entre “Schlag” y “Geschlecht” (142). Se entendería poco en toda esta parte final si no se comprende que el Geschlecht (si no el término “Geschlecht”), es golpeado, azotado, por una suerte de tiro de gracia acuñador. Este golpe de acuñación, de impronta o marca en el término compuesto “Flügelschlag”, golpea a(l) “Geschlecht” desde el primer colon del poema, y arrastra, como movimiento de transición, todos los versos hasta los segundos dos puntos: el golpe (Schlag) sería estrictamente la impresión de la palabra “Ein”. Este golpe de impronta por el cual se subraya la palabra “Ein”, supone la paradoja: no pretendería enfatizar, según Heidegger, “ni un hecho biológico [racial, aparentemente, RB] ni a la ‘unisexualidad’ ni a la ‘indiferenciación de los sexos”, ya que “[u]na” “no significa ‘uno’ en lugar de dos” (142). Esta unidad de(l) “Geschlecht” brota, precisamente, del golpe de impresión (Die Einheit des einen Geschlechtes entquillt dem Schlag): el golpe entonces golpea, moldea, conforma un dechado y encauza al alma por “el camino de la primavera azul”, signo de la ternura y de la más serena infancia” (73). El propio golpe que mantendría “plena y múltiple la significación” de la palabra “Geschlecht”, sería además un salto metonímico entre la primera y la cuarta estrofa del poema, secuencia que recorre lo que pragmáticamente Derrida denomina, interpretando la comprensión que Heidegger tendría del acto de habla o de palabra, “el anuncio” (l’annonce), o bien la llamada, la promesa de “[‘u]na’ estirpe”. Atento a la borradura de todo el intervalo que Heidegger se exime de elucidar y aun de citar (por lo menos veinte versos, desde el primer al segundo colon, del “amanecer al ocaso, el curso de sol y las estaciones, del año de este a oeste”, 144), precisamente en el momento de la denominada “promesa revolucionaria” (promesse révolutionnaire, sic), aquí entendida en el sentido del transcurso solar, “del día o del año” (141), Derrida nota que en parte de lo suspendido, pues el primer colon tendría que poner en suspenso lo que sigue hasta el segundo (143), se inscribe la frase “descanso vespertino” (repos du soir, Ruh des Abends). Escrita en el cuarto verso de la tercera estrofa, encabalgada al primero de la cuarta (“Oh, la amarga hora del ocaso” / O, die bittere Stunde des Untergangs) (144), estaría asociada, en la sucesión que conforman los deslices metonímicos, al tercer verso (“Pero radiantes levantan los argénteos párpados los amantes:” / Aber strahlend heben die silbernen Lider die Liebenden:) de esta misma estrofa final, cuyos dos puntos de apertura, como hemos dicho, abren camino (frayage) al sintagma: “‘Ein’ Geschlecht”. Explicitando el sentido silenciado entre los dos márgenes, se diagrama una isotopía del salto metonímico, un camino de lectura coherente del movimiento que transita el envío entre los pares de dos puntos (“Oh, el golpe de ala nocturno del alma:” …: “‘Ein’ Geschlecht…”). No solo a la duplicidad unitaria de(l) Geschlecht, sino al doble colon, entre la partida y la llegada, el esquema de Heidegger les habría presupuesto, programado e incluso prometido un destino (–“…: …: …”–). Este análisis micrológico, rayano en las marcas de la letra tipográfica (un tanto a contracorriente de la supuesta meditación sobre la unidad de la palabra en Heidegger), se observa, además, a nivel gramatical: en ritmos, pasos o saltos de la metonimia. Ahora, por ejemplo, entre dos párrafos:

 

Debemos insistir en la singularidad del gesto y de este Ein. Es que la unión que depende de la singularidad de este golpe (coup, Schlag), o de esta impresión (frappe), esta unión da lugar a una simplicidad que no es otra cosa que duplicidad, o a una simple duplicidad. No hay más, o, mejor dicho, no hubo ni habrá, no habrá habido ninguna oposición entre el Zwiefalt y el Einfalt cuando el movimiento haya llegado al final de su curso, al final de la noche espiritual. En el párrafo anterior, einfaltig (simplemente, según un pliegue) era un adverbio. En el siguiente párrafo es un nombre. En el párrafo precedente, “el golpe reúne [dijo Heidegger] la disensión (Zwietracht) de los sexos simplemente (einfaltig) en la dualidad (Zwiefalt: el doble pliegue) más suave, más serena…”. En el párrafo siguiente, “el golpe [dice Heidegger, der Schlag] que se imprime (der sie prägt) … en la simplicidad de ‘Einen Geschlechts’ (in die Einfalt des ‘Einen Geschlechts’) […]”. (150)

 

Por la frecuencia rítmica entre ambos párrafos, pasa entonces el golpe (coup) de la borradura entre Zwiefalt (“duplicidad”) y Einfalt (“simplicidad”). Lo que aquí pudiera llamarse la catástrofe de la metonimia, haciendo juego a la de la metáfora, insinúa el paso en torno a la singular unidad del “Ein”: tal unidad singular, que no excluye la duplicidad, ha sido posible debido al pliegue en la simplicidad (“el pliegue de un doble pliegue o el sin pliegue del pliegue”), de acuerdo con determinada estabilización gramatical del nombre (“Einfalt”) que, en el párrafo previo, se inscribía en la misma raíz léxica, bajo la categoría adverbial (“simplemente”, einfaltig), “según un pliegue” cuando menos. La variación entre las categorías de la gramática que Derrida formaliza económicamente entre dos párrafos seguidos de la tercera sección de “El habla en el poema”, se encuentra, aunque de manera mucho más intrincada, en una serie de párrafos entre el primer y segundo apartado. El tercero, suerte de recapitulación de los anteriores, compila el recorrido de la transformación que nominaliza el resultado del paso metonímico. Es esencial para Heidegger que esta última aventura, gestora “filosófica” y “gramatical” del sentido múltiple pero unitario de(l) “Geschlecht”, se cifre en un nombre. Más extensa y de mayor intricación, es la variación gramatical operada entre los dos primeros apartados: ahora por ejemplo sobre el pasaje que habla de la “dualidad simple (einfaltigen Zwiefalt)” y el que nombra a la “simplicidad esencial del dolor (Wesenseinfalt des Schmerzes)” (Heidegger, De camino 47 y 59).

 

 

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