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Sobre el lenguaje de la revuelta popular de 2019:

posibilidades de un nuevo –y aún necesario– discurso

On the language of the popular revolt of 2019:

possibilities of a new (and even necessary) discourse

Jorge Cáceres Riquelme

ORCID: 0000-0002-4062-9079

Universidad Andrés Bello

Dirección

jorge.caceres@unab.cl

Resumen

El presente artículo analiza el contenido y los alcances del lenguaje de la revuelta popular de octubre de 2019 en Chile, es decir, de aquellos enunciados que se emitieron y circularon durante este período, utilizando como base teórica algunas ideas de Stuart Hall y Doreen Massey, referidas a la relación entre lenguaje y neoliberalismo, y también algunas investigaciones previas sobre los enunciados del estallido social. Se concluye que el lenguaje de la revuelta propició nuevas subjetividades y nuevas formas de relaciones colectivas, que en gran medida podrían considerarse contrarias al lenguaje y las prácticas neoliberales, así como se reveló la necesidad de dar cabida a diversas expresiones y demandas, reconociendo sus diferencias y conflictividades.

Palabras claves: revuelta popular, Chile, lenguaje, neoliberalismo, subjetividad

Abstract

The objective of this work is to analyze the content and scope of the language of the popular revolt of October 2019 in Chile, that is, of those statements that were issued and circulated during this period. For this, some ideas from Stuart Hall and Doreen Massey regarding the relationship between language and neoliberalism were used as a theoretical basis, as well as previous research on the statements of the social outbreak. As conclusions, it is proposed that the language of the revolt fostered new subjectivities and new forms of collective relationships, which to a large extent could be considered contrary to neoliberal language and practices, as well as revealed the need to accommodate diverse expressions and demands, recognizing their differences and conflicts.

Keywords: Popular Revolt, Chile, Language, Neoliberalism, Subjectivity

Recibido: 10/12/2023 Aceptado: 12/04/2024

1. El estallido: entre lo arcaico y lo emergente

“Siempre me ha parecido que lo del perro Matapacos es una estupidez, una locura” (José Manuel Insulza, a propósito de los asesinatos de carabineros). “La señal del Matapacos, era una señal, y mira ahora están matando pacos, carabineros” (Evelyn Matthei, a raíz de lo mismo). “Una oda a la violencia, al odio y división de los chilenos auspiciada por un gobierno desconectado de la realidad” (José Antonio Kast, respecto del Museo del Estallido Social en el día del patrimonio 2023; en Gálvez y Mondaca). “Ese ausentismo producto del octubrismo está pasando la cuenta” (Sebastián Piñera, a propósito de los resultados del Simce 2022). Traigo a colación estas citas no para detenerme en las tergiversaciones implicadas en ellas, sino para exponerlas como muestras recientes de un discurso antiestallido social que desde el mismo 18 de octubre de 2019 ha criminalizado este acontecimiento, y que luego del 4 de septiembre de 2022 se ha intensificado. Lo que se busca con este tipo de afirmaciones es significar la revuelta de octubre de 2019 y 2020 como un episodio nefasto en todo ámbito, confundiendo las causas con los efectos, como si la raíz de todos nuestros problemas actuales (securitarios, educacionales, inflacionarios y sociales, entre otros) estuviese en este alzamiento popular que distorsionó el espejismo del oasis piñerista. Desde esta perspectiva, se trataría de un episodio a conjurar, un excurso en el relato hegemónico nacional de los últimos cincuenta años.

Me quiero mantener en el campo de la discursividad, no para reproducir este discurso criminalizador, sino para insistir en la necesidad de disputar el sentido del 18 de octubre. Las citas anteriores, de hecho, evidencian que la disputa por la significación del estallido sigue abierta, porque la revuelta fue un momento de dislocación profunda del orden imperante, que aún resuena en la memoria colectiva. Mientras algunxs luchan por convertirla en un episodio arcaico, es decir, como un hecho del pasado que debe permanecer allí, lo que me interesa es revaluarla como un hecho emergente (Williams 167-174), esto es, como un suceso que fue y es capaz de ofrecer la imaginación y la construcción de un orden distinto, más justo e igualitario (sin que ello implique caer en una romantización). Y pienso que un factor importante en este proceso es el lenguaje.

Si el modo en que llamamos y significamos a las cosas no es gratuito, en tanto responde a ciertos intereses y genera ciertos efectos (voluntaria o involuntariamente, y no solo en el lenguaje sino también en las prácticas), me parece que reexaaminar el lenguaje de la revuelta es una manera de rechazar su mera criminalización. Lo que propongo es que la revuelta de octubre fue también una revuelta del lenguaje y lo fue gracias a que existió un lenguaje de la revuelta. Dicho de otro modo, del lenguaje de la revuelta es que se llegó a la revuelta del lenguaje, para lo cual fueron vitales las operaciones de producción, difusión y reiteración de ese mismo lenguaje, particularmente en espacios públicos. Mi objetivo es explorar el contenido y los alcances de esta revuelta del lenguaje.

2. Retomar la disputa discursiva

Rodrigo Karmy ha llamado la atención sobre el avance de la cultura de derechas en Chile y en el mundo, y cómo este avance “expropia la lengua”, fenómeno que tiene una doble arista: de un lado, la transformación de los conceptos emancipadores (como democracia, libertad o derechos) en conceptos reaccionarios y, de otro, la adopción de este discurso por parte de las izquierdas y la aparente renuncia a disputar significados y significantes (Karmy 27). Dos ejemplos recientes de esto: la concesión filtrada de Gabriel Boric a parlamentarios de la Araucanía y el Biobío, en su mayoría de derecha, refiriéndose a la violencia en la zona: “Ustedes ven que yo sin tapujos he ocupado la palabra terrorismo…” (Infonovena); y la tercera base del segundo proceso constitucional rechazado, que consagra que “el terrorismo, en cualquiera de sus formas, es por esencia contrario a los derechos humanos” (Ministerio Secretaria). Es decir, quien define lo que es terrorismo define lo que se entiende por derechos humanos, lo que supone una mutación de significados y prácticas, porque los agentes estatales, que son los encargados de velar por el respeto de los derechos humanos, ahora podrían ser considerados víctimas de violaciones a estos derechos; en tanto, la población civil, que no es la responsable de resguardarlos, ahora puede pasar a ser responsable de su transgresión. Esto es más que preocupante, y demuestra ese viraje reaccionario del que habla Karmy y el impacto que puede llegar a tener el modo en que significamos las palabras.

Como lo explicó Stuart Hall a partir del giro cultural, los significados y las prácticas son mutuamente constitutivos. Esto no quiere decir que todo sea solo cultura o solo lenguaje, sino que “toda práctica social depende de y se relaciona con el significado; consecuentemente, que la cultura es una de las condiciones de existencia constitutivas de esa práctica, que toda práctica social tiene una dimensión cultural. No que no hay nada más que discurso, sino que toda práctica social tiene un carácter discursivo” (43). O sea que los significados que otorgamos a las palabras y las cosas están anclados a un sistema discursivo o clasificatorio, y que las prácticas que ejercemos están determinadas por el discurso en el que nos posicionamos o con el cual nos identificamos.

Doreen Massey ha empleado este enfoque para analizar cómo el neoliberalismo se vale no solo de medidas económicas y políticas, sino también de un vocabulario específico y de una forma particular de significar y resignificar las palabras: cliente, consumidor, interés propio, colaborador y libertad de elegir, entre muchos otros ejemplos. Según Massey, este vocabulario

moldea tanto la concepción de nosotros mismos como nuestra comprensión de, y el relacionamiento con, el mundo. Estas “descripciones” de roles, intercambios y relaciones basadas en el presupuesto de prevalencia de la opción individual y del interés propio no son, de hecho, simples descripciones, sino un medio poderoso por el cual nuevas subjetividades son construidas y reforzadas. (32)

El lenguaje neoliberal, en este caso, no es inocente; busca la construcción de una subjetividad individualista y mercantilista –en el sentido de que todo aspecto vital es comercializable–, y, por ende, el ejercicio de prácticas acordes con este modelo económico (pienso en el carrito de compras que el supermercado del elefante ofrece a lxs niñxs).

Pero, por supuesto, el lenguaje es también un constructo contingente. Está vinculado a asuntos económicos, políticos, raciales, de género y sexuales, entre otros, por lo que siempre es susceptible de variaciones; y si bien resulta imposible desconocer la actual hegemonía global del lenguaje neoliberal, siempre puede ser confrontado. De hecho, si aceptamos, como sostiene Massey, que el lenguaje construye tanto la subjetividad como las relaciones sociales, esto es, que “moldea tanto la concepción de nosotros mismos como nuestra comprensión de, y el relacionamiento con, el mundo”, el uso de un lenguaje o de un discurso diferente al neoliberal puede tender a la construcción de subjetividades y relacionamientos alternativos u opuestos a este sistema económico y discursivo. ¿Sería esta la solución definitiva para la superación del neoliberalismo? Por supuesto que no, pero si la centralidad de la cultura es tan importante en términos sustantivos o materiales como plantea Hall, entonces no se puede perder de vista la relevancia de disputar el campo cultural.

En esa línea, me parece que la revuelta de octubre de 2019 enunció un lenguaje disruptivo en diversos sentidos, contra el neoliberalismo económico (llegando a desearse su muerte: “Chile será la tumba del neoliberalismo”) pero también contra otras formas de opresión o de desigualdad (genérica, sexual, medioambiental, educacional, en materia de pensiones, etc.) articuladas con (o por) el modelo neoliberal. En otras palabras, la revuelta habló un lenguaje que no tenía miedo de ser confrontacional, que tendía a la disputa de significantes y significados, que entró en conflicto con esas distintas prácticas opresivas. Hay dos cosas que me interesa examinar de este lenguaje: sus componentes y sus alcances, es decir, de qué enunciados se compuso y –siguiendo a Massey– qué subjetividades y relacionamientos tendieron a construirse mediante su uso. Asimismo, me parece importante subrayar los espacios en los que se expusieron y circularon estos enunciados, ya que puede constituir un factor relevante a la hora de considerar el impacto de este lenguaje de la revuelta en la materialización de nuevas subjetividades y relacionamientos.

3. El lenguaje de la revuelta

Como en toda protesta, la palabra ocupó un lugar central durante el octubre chileno. Pero lo más llamativo, o una de las cosas más llamativas, no fue solo el cúmulo de expresiones que se podían escuchar o leer en las calles y las redes, sino, sobre todo, las numerosas iniciativas de recopilación de estas expresiones. Probablemente una cosa llevó a la otra. Fue tan impactante y desconcertante la ocupación simbólica del espacio público que despertó la necesidad de registrar lo que se estaba enunciando en ese momento, como en un afán a la vez archivístico y anarchivístico, de resguardo –aunque no en un sentido restrictivo– del anarchivo verbal que todo lo copaba. Se tenía la fuerte sensación de que algo podía cambiar, de que estábamos viviendo un momento de crisis, un momento de dislocación que marcaría un antes y un después, lo que obviamente afectaba también al lenguaje. Víctor Quezada lo expresó muy bien en ese entonces:

Hoy, tanto el significado como la relación de las palabras con lo real están en disputa, pues su fondo común ha sido sacudido. No hay comunidad hoy en las palabras que eran utilizadas hasta hace poco para apelar a cierto consenso, a ciertos acuerdos, cierta mercantilización. (s. p.)

Crisis, dislocación y disputa, todo esto venía encadenado y se manifestaba abiertamente a nivel lingüístico. De ahí la gran cantidad de proyectos que buscaban registrar lo que se estaba escribiendo e inscribiendo en los muros callejeros y digitales: libros, cuentas de instagram y sitios web, entre otros. De hecho, me valgo de uno de estos proyectos para comenzar a precisar lo que podríamos entender por lenguaje de la revuelta. Se trata de un libro de Darío Quiroga y Julio Pastén, cuyos título y subtítulo son bastante expresivos del impacto que tuvo el léxico revoltoso: Alienígenas. El estallido social en los muros. El título retoma la ya famosa expresión de Cecilia Morel, contenida en un audio de dudosa elaboración del 20 de octubre de 2019, en el que definía al estallido “como una invasión extranjera, alienígena”. La expresión fue rápidamente canibalizada por la movilización social, desacreditando la supuesta extrañeza y el supuesto pánico de la oligarquía nacional, lo que dio a entender que el malestar era una consecuencia más que obvia luego de años de abusos y desigualdades. El subtítulo, en tanto, señala no solo la fuente del corpus textual analizado por Quiroga y Pastén, sino también la condición de (an)archivo abierto y a la intemperie en que se convirtieron los muros urbanos. El espacio público era el lugar donde estaban los textos, donde se inscribía y se desarrollaba el estallido social, y allí había que ir a investigar.

Esto es justamente lo que hicieron ambos autores (y lo mismo que hicieron todxs quienes desarrollaron proyectos de este tipo). Recorrieron el centro de Santiago durante cuatro días, del 6 al 9 de noviembre de 2019, y registraron fotográficamente los rayados que encontraron por esas calles, en los que leyeron “una narrativa del estallido social” (13). El análisis desarrollado dio como resultado la identificación de 1.131 frases distintas (2.039 en total) y 4.068 palabras. Las diez palabras más repetidas fueron: paco/pacos, Piñera, ACAB, Asesino, Evade, Yuta, TPP, Milico/milicos, AFP y Sename (24-34); y la frase más repetida fue “ACAB”, mientras que su variante “1312” ocupó el tercer lugar (40). A partir de las palabras y frases recopiladas, establecieron un conjunto de 27 categorías textuales, cuatro conceptos centrales (abuso, dignidad, represión y resistencia), y dos dimensiones narrativas derivadas de estos mismos conceptos: abuso/represión y dignidad/resistencia. En el caso de la dimensión abuso/represión, Quiroga y Pastén indican la predominancia de categorías referidas a la policía, las víctimas del estallido, la violencia estatal, los militares, el despojo y la iglesia (71). Por el eje dignidad/resistencia, las categorías que más destacan son las de antisistema, denuncia, acción ciudadana, feminista, protesta con uso de violencia, sentido colectivo, derechos de los animales, constitución política, derechos fundamentales y LGTB+ (84). Finalmente, los autores reparan en una serie de “correlatos narrativos” que cruzan las dos dimensiones previas (95-96), donde consideran tres categorías muy interesantes y muy usadas durante el estallido: los “no +”, las equivalencias (representadas por el uso del signo ‘=’) y “los más y los menos” (reconocibles mayormente por los símbolos matemáticos ‘+’ y ‘-’ ).

Creo que las dos dimensiones propuestas por Quiroga y Pastén resultan útiles para analizar los enunciados de la revuelta a nivel de contenido, ya que efectivamente permiten entender el estallido social narrativamente. Abuso/represión versus dignidad/resistencia dan cuenta de una secuencialidad: de que hay causas que dan lugar a efectos; de un antes, un ahora y un después; de cosas que se quieren dejar atrás y otras que se quieren conseguir; de un presente que es producto de un pasado y que se desea cambiar mediante la construcción de un futuro diferente. Los diversos enunciados de la revuelta, probablemente, podrían clasificarse en una u otra dimensión, o incluso en ambas, como los mismos autores lo plantean. De hecho, quizá más que un “correlato”, en la aritmética del ‘+’ y el ‘-’ es donde mejor se sintetiza el relato del estallido, en cuanto en estos mensajes se explicita lo que se rechaza y lo que se afirma o proyecta: - pacos + pueblo, - Neruda + Lemebel, + agua - chela, + verdad - corrupción, + justicia - monumentos, etc. Lo que se rechaza son los abusos (económicos, políticos, sociales, laborales, patriarcales, medioambientales, especistas, etc.) y la represión (policial y militar), hechos que, a su vez, dan lugar a aquello que se valida, la resistencia (con violencia incluida), y a aquello que se busca conseguir, una vida digna de ser vivida.Podría decirse que lo que se encuentra en el análisis de Quiroga y Pastén es el qué, el por qué y el para qué de los enunciados de la revuelta, lo que de por sí ya es bastante. En lo que sigue solamente intentaré complementar dicho trabajo a partir de dos preguntas que me parecen también muy importantes de atender: el cómo y el dónde de estos enunciados, o sea, cómo se dijeron, se escribieron, se configuraron, y dónde se inscribieron y por dónde circularon. Claramente son preguntas muy amplias y difíciles de abordar dada la inmensa cantidad de enunciados que se emitieron en el contexto del estallido, por ende, las respuestas recogerán solo algunas operaciones semióticas y discursivas desarrolladas, y solo algunos ejemplos para los distintos.

4. Renombrar y resignificar

Una de las cosas más evidentes y efectivas respecto al modo de expresarse en el contexto de la revuelta fue el juego con significantes y significados. Más precisamente, me refiero a las operaciones de renombrar o rebautizar y redefinir o resignificar. En la primera operación, hay por lo menos dos acciones que fueron recurrentes: el renombramiento de ciertos fenómenos o situaciones y el renombramiento de espacios urbanos. En el primer caso resulta memorable la frase “no era depresión, era capitalismo”, que dejaba de achacar la responsabilidad del malestar exclusivamente al individuo para considerar también el peso de lo sistémico: “Ya no se atribuye dicho malestar a la depresión (entendiéndola desde esta lógica como una problemática individual, ‘interna’ del sujeto), sino que al sistema capitalista, en su versión neoliberal a la chilena (una causa ‘externa’)” (Soto-Lafoy). Asimismo, vale destacar la frase “no era paz, era silencio”, mediante la que se indicaba que el hecho de que el malestar no se hubiese expresado con tanta fuerza antes del 18 de octubre no era sinónimo de su inexistencia. En ese sentido, es interesante notar que el sonido tuvo un papel no menor en el estallido. Recuerdo a la rápida el libro Se oía venir, la canción “Cacerolazo” de Ana Tijoux, los rayados musicales en las calles, el proyecto recopilatorio “Música en los muros”, los instrumentos en medio de la primera línea1, que son solo unos pocos ejemplos del impacto de la sonoridad en la revuelta. Como sostienen Daniel Domingo Gómez y Antonio Méndez Rubio:

En efecto, tras el movimiento surgido el 18 de octubre a golpe de cacerolas, gritos y perfomances musicales, aquellos sectores excluidos y vulnerados por políticas neoliberales desafiaron su silenciamiento copando y saturando corporal y sonoramente las calles y plazas del país, haciendo de esta manera audible la posibilidad de establecer nuevas formas de participación, de imaginar alternativas de hacer política. (119)

Por otro lado, ejemplos de rebautismos espaciales hay varios: la plaza Sotomayor en Antofagasta, rebautizada como plaza de la Revolución; la avenida Francisco de Aguirre en La Serena, cuyo nombre cambió popularmente a avenida Diaguitas; la avenida Pedro Montt en Valparaíso, renombrada en sus esquinas como avenida Pedro Lemebel; la plaza Teodoro Schmidt en Temuco, rebautizada como plaza Leftxaru. Pero, sin duda alguna, el caso más emblemático fue el cambio de nombre de la plaza Baquedano por plaza de la Dignidad o simplemente plaza Dignidad, que retomó el punto nodal de la movilización. Este renombramiento puede entenderse al menos desde dos sentidos: respecto del nombre Baquedano, que evoca tanto la estatua como al general en cuyo honor se erigió e instaló el monumento; y respecto de la Plaza Baquedano en cuanto espacio físico y simbólico de la capital chilena. Llamarla Dignidad implica desplazar la figura del militar que participó en episodios trascendentales para el Estado y la historia nacional: la Guerra del Pacífico, la mal llamada Pacificación de la Araucanía y la guerra civil de 1891. Pero también implica atentar contra el monumento erigido en su honor y en honor del ejército combatiente en la Guerra del Pacífico, que fue inaugurado en 1928 por el general Carlos Ibáñez del Campo. Ahora, no es que quienes rayaban o pintaban la estatua necesariamente conocieran la historia de Baquedano o la historia de su monumento, pero el solo hecho de que lo pintaran o rayaran constituía un acto desmonumentalizador de su figura y del relato nacional fundado en héroes y triunfos militares (¿contra quiénes?, ¿para quiénes?). En relación con esto, son muy significativas las conclusiones del trabajo etnográfico desarrollado por Francisca Márquez, Andrea Roca y Javiera Bustamante, quienes señalan que los mensajes grabados en los muros y monumentos de Plaza Dignidad hablan de la ira contra la policía y contra Piñera, y de una resistencia también violenta contra los abusos policiales y estatales; pero igualmente del feminismo y las disidencias, además de amor, cuidado y solidaridad entre la población movilizada (Márquez, Roca y Bustamante 18-22). Es decir, algo muy distante y muy distinto de la “narrativa-monumental-patria” celebrada por el monumento a Baquedano, el que, por el contrario, pasó a “contener y enredar tiempos e historias heterogéneas” (25).

En cuanto al espacio, la Plaza Baquedano también tiene la connotación de límite simbólico entre el Santiago de arriba y el de abajo. La dignificación de esta plaza afectó por supuesto este simbolismo, así como el relato nacional tejido por el monumento. Pero también impactó sobre el diseño urbanístico de la ciudad. Según Ivette Quezada Vásquez y Claudio Alvarado Lincopi, los capitales inmobiliarios habían planificado la conversión del eje Alameda-Plaza Baquedano en una serie de corredores urbanos, proyecto que se vio interrumpido desde el 18 de octubre de 2019. Siguiendo la distinción de Diana Taylor entre archivo (la cultura material fijada en el espacio) y repertorio (acciones colectivas corporalizadas), sostienen que la ocupación y desmonumentalización de la plaza (el archivo) y su conversión en “Plaza Dignidad” se pueden entender como repertorios barrocos, mestizos o ch’ixi (según el concepto de Silvia Rivera Cusicanqui), que disputaron la proyección de este lugar y el modo de habitar la ciudad. Así, “se elaboró otra comprensión del uso cotidiano de aquel espacio, que mediante la saturación comenzó a diluir los modos de valorización del suelo del capital inmobiliario en aquella zona, entrando de lleno a una disputa por la planiﬁcación futura de aquel eje central de la ciudad y el país” (13).

Si bien he catalogado los casos anteriores como ejercicios de renombramiento, lo cierto es que el desplazamiento de significantes siempre va acompañado de nuevos significados. Renombrar también es resignificar. Ahora bien, ejercicios de resignificación propiamente tales podemos encontrar muchos, algunos bastante emblemáticos. Por ejemplo, la consigna que abrió paso al estallido: “evadir, no pagar, otra forma de luchar”, espetada por lxs estudiantes secundarios en las evasiones masivas del metro de Santiago durante las primeras semanas de octubre, y que repercutió durante toda la revuelta. La consigna desmontó la consideración de la práctica evasiva como delito y la transformó en una acción de justicia y rebeldía ante el abuso que implicaba el alza de los pasajes. Esta orientación descriminilizadora del lenguaje de la revuelta también puede recordarse para el caso de la palabra violencia, que suele achacarse únicamente a quienes se desvían de la norma o la legalidad, y que durante el estallido también fue objeto de disputa. Mientras había quienes condenaban la violencia viniera de donde viniera, otrxs, muchxs otrxs, arrojaron la palabra de vuelta al Estado y al modelo neoliberal: “violencia es declararle la guerra a tu propio pueblo”, “las desigualdades sociales son más violentas que cualquier protesta”, “violencia es que te digan que te vas a morir de hambre por ser artista”, “violencia es llamar a los años de abuso ‘normalidad’”, “violencia es que nuestros pacientes mueran por falta de insumos!!” (en Molina Otárola 34-113).

5. Revivir

También hubo significantes que parecían obsoletos y que fueron revividos. La palabra pueblo, me parece, es el ejemplo más notable en este caso, sobre todo con esa frase tan romántica y tan revolucionaria, cargada de pasado y de futuro: “nos volvimos a llamar pueblo”. Una frase que rememoraba a Salvador Allende y el proyecto socialista de la Unidad Popular, pero que también invitaba a construir una nueva sociedad más justa, libre e igualitaria, no necesariamente atada a los idearios de izquierda más tradicionales. En ese sentido, la reapropiación de la palabra pueblo implicó establecer un antagonismo contra el Estado subsidiario y su subjetividad individualista, así como reactivar los vínculos afectivos para construir una nueva communitas (Insunza 73). Así, volver a llamarse “pueblo” es también asumirse como un “nuevo pueblo”, al decir de Carlos Ruiz Encina, conformado por una heterogeneidad de actores sociales y de demandas: estudiantiles, autonómicas, medioambientales, feministas, antiespecistas, y un largo etcétera (Ruiz Encina 69-75).

A la par de pueblo, podríamos considerar algunas canciones que fueron recuperadas durante la revuelta, y que sintetizaron gran parte del malestar y de las demandas populares: “El derecho de vivir en paz” de Víctor Jara, “La dignidad se convierte en costumbre” de Patricio Manns (de donde derivaron algunas de las consignas centrales del estallido), y “El baile de los que sobran” de Los Prisioneros. El tema de Víctor Jara se convirtió en un verdadero himno de la revuelta y fue interpretada o reversionada en numerosas ocasiones para denunciar la brutalidad policial y para demandar el derecho a la paz: “Pero no esa paz que promueve la UDI ni la derecha boliviana, sino que aquella que entiende que sin justicia no hay paz y sin paz no hay justicia” (Eileen Karmy). “Paz”, como se puede ver, también fue un significante flotante en el estallido, disputado por discursos muy diferentes. La canción de Patricio Manns fue el germen de las principales consignas del estallido, e incluso del que fue su punto nodal: “Dignidad”, “Hasta que la dignidad se haga [o se vuelva] costumbre”. A su vez, del significante y de la demanda de dignidad se derivaron nombres que hasta hoy perduran, como el ya comentado Plaza [de la] Dignidad y el del conglomerado político Apruebo Dignidad. Finalmente, “El baile de los que sobran” hizo mucho sentido a las nuevas generaciones, pero ya no por la imposibilidad de acceder a estudios superiores, sino por la dificultad para acceder o prosperar en el mundo laboral, pese a tener estudios superiores. Es en relación con estas generaciones que Manuel Canales ha formulado el concepto de los que sobran; resonancia de la canción de Los Prisioneros a la que puede sumarse el programa “La voz de los que sobran”, que en sus distintos episodios ha seguido abordando las irresueltas demandas del 18 de octubre.

6. Otras lenguas

El estallido no solo reventó en español y con alfabeto latino, lo que se condice con la pluralidad de actores y demandas presentes en las movilizaciones, sino también –en tanto caso emblemático– en mapuzugun, que tuvo gran presencia en las calles, al igual que la wenufoye (una de las banderas mapuche), el rostro de Camilo Catrillanca2 o el derrumbamiento de estatuas de colonizadores. Tempranamente, Elisa Loncón y Belén Villena distinguieron tres tipos de enunciados en referencia al pueblo mapuche: “mensajes escritos íntegramente en mapuzugun, otros mezclados con castellano y muchos expresando en esta última lengua mensajes referidos a las demandas mapuche” (en línea). Esto tenía dos consecuencias importantes: de un lado, el uso de la lengua mapuzugun “para decir aquello que el castellano no puede expresar”; y de otro, el recurso a esta lengua “para escribir la historia de la plurinacionalidad que se inicia en las calles” (Loncón y Villena, en línea). En línea con esta plurinacionalidad, también vale destacar la presencia del aymara, aunque con muchos menos ejemplos que el mapuzugun. Al menos solo tengo registro de un grafiti con el mensaje “Thurt’aña”, inscrito en una pandereta junto a su traducción: “resiste con fuerza” (enlosmurosdeconce). Eso sí, al igual que en el caso del mapuzugun, la lengua aymara no fue el único referente cultural empleado, ya que la wiphala (bandera de los pueblos andinos) tuvo también un uso muy extendido. El uso de estos diversos elementos indígenas (mapuches y aymaras, pero también de otras naciones) abrió efectivamente un “horizonte plurinacional” (Alvarado Lincopi 67), el que repercutió más tarde en el proyecto de nueva constitución elaborado por la Convención Constitucional. Aun cuando este proyecto fue rechazado el 4 de septiembre de 2022, creo que vale la pena preguntarse si, por el hecho de no haber obtenido reconocimiento legal, acaso la plurinacionalidad solo existió hasta ese día, especialmente si consideramos que la performatividad de la protesta constituye las realidades que se demandan (Butler 71-101).

Además de las lenguas indígenas, hay tres casos que no pueden olvidarse: el latín, la lengua de señas y el braille. El uso del latín fue reducido pero muy llamativo. Copio acá los ejemplos que he podido recolectar: “El hígado reptante balbucea en lenguas muertas” (en Molina Otárola 77); “Lingua latina non mortua est”, o “la lengua latina no está muerta” (ImaginarixsParaLasResistencias, “Latinismos”); “Omnia sunt communia”, o “todas las cosas son comunes” (ImaginarixsParaLasResistencias, “Todo”); “¿Ubi sunt?”, o “¿Dónde están?” (Archivuelta, “Providencia”). Ahora bien, ¿qué sentido tiene volver al latín en el contexto de una revuelta popular? Creo que podría entenderse de dos formas. Por un lado, en un sentido reivindicativo frente al castellano, rememorando aquellos debates decimonónicos que terminaron por desplazar la lengua latina del currículo escolar (Hurtado), y con lo cual, por cierto, el latín entró en una cadena de equivalencias con las lenguas indígenas. Por otro lado, su uso deja ver que el pasado siempre puede volver a estar presente. “¿Ubi sunt?” refiere al tópico literario clásico que pregunta por aquellos que han vivido antes que nosotrxs, y que más tarde derivó en el problema del carácter efímero de la vida. Dicha en el contexto del estallido, la pregunta alude a lxs cientxs de detenidxs desaparecidxs durante la dictadura de Pinochet, pregunta formulada con dolor por lxs familiares de lxs desaparecidxs y que Enrique Lihn ya había retomado en El Paseo Ahumada (Urrea 51); y también puede remitir a las pérdidas sufridas durante la misma revuelta: las vidas segadas y los ojos mutilados por causa de la represión policial.

A su vez, “Omnia sunt communia” es un rayado que ha estado presente en distintas partes del mundo en contextos de protesta. Es una consigna de protesta, pero también una cita. La frase está tomada originalmente de la Suma teológica de Santo Tomás de Aquino, donde sentenció que “in extrema necessitate omnia sunt communia” (“en caso de necesidad todas las cosas son comunes”3). Santo Tomás aborda el problema de si es lícito robar en estado de necesidad, pero el uso contemporáneo de sus palabras va más allá de esa contingencia. La frase ha sido apropiada por la izquierda en general, marxistas y anarquistas especialmente, para demandar una sociedad fundada en el apoyo mutuo, en la cooperación y no en la competición. Philippe Cibois ha señalado que esta interpretación de la cita de Santo Tomás puede retrotraerse a la Iglesia primitiva, de la que se habla en los Hechos de los Apóstoles (4:32) y que sirvió de referencia tanto al movimiento monaquista como a los movimientos milenaristas: “Multitudinis autem credentium erat cor unum et anima una, nec quisquam eorum, quae possidebat, aliquid suum esse dicebat, sed erant illis omnia communia” (“Y la multitud de los que habían creído era de un corazón y un alma; y ninguno decía ser suyo propio nada de lo que poseía, sino que tenían todas las cosas en común”4).

Sin embargo, la fuente más directa de esta interpretación radical de la sentencia de Tomás de Aquino corresponde al reformista alemán Thomas Müntzer (1489-1525), quien habría dicho la frase luego de ser torturado producto de las sublevaciones populares que propició en varios lugares de la Alemania de 1520. Müntzer llegó a defender un comunalismo que favoreciera al “hombre común” (los gobernados: campesinos, mineros, artesanos y pequeños comerciantes), en el entendido de que el Evangelio era palabra viva y que, en ese sentido, los más pobres representaban en el presente el martirio de Cristo crucificado, por lo que sus necesidades resultaban prioritarias (Mantecón 153-177). De los Apóstoles a la revuelta, pasando por Santo Tomás, el reformismo protestante, el marxismo y el anarquismo. ¿Quién lo pensaría? Los caminos del Señor son misteriosos… Aunque no tanto, en realidad, sobre todo si recordamos que para el estallido las referencias bíblicas fueron numerosas: “Jesús fue el primer capucha”, “Ni Judas fue tan traicionero como ustedes pacos qls”, “Cada vez que lo hiciste con ell@s, mis humildes herman@s, también lo hiciste conmigo”, “El infierno está en el Sename”, etc.

Por otra parte, el estallido también se expresó en lengua de señas. Tempranamente se pudieron ver rayados o carteles en las calles relativos a los derechos lingüísticos de la comunidad sordomuda, que demandaban “Lengua de señas acceso universal” (Archivuelta), o que hacían suyas las consignas de la revuelta: “Hasta que la lengua de señas se haga costumbre” (Letras que luchan). La Lengua de Señas (LSCh) misma se utilizó para cantar “El baile de los que sobran” el 25 de octubre de 2019, el día de la marcha más grande, en el Parque Bustamante de Santiago5, y también para narrar el video “Estallido social. Versión lengua de señas”, elaborado por el Equipo del Curso de Español para Migrantes de la Facultad de Humanidades de la Universidad de Santiago de Chile, en el que se manifiestan las principales causas y demandas del 18 de octubre. Una acción muy importante fue la participación de personas sordas y oyentes en cabildos realizados en distintas regiones del país, al igual que lo talleres abiertos para difundir la lengua de señas y para visibilizar a la comunidad sordomuda (Dispersión). Esta visibilización fue tomando fuerza con el pasar de los meses. Evidencia de ello fue la versión en lengua de señas (de España) que hizo Carolina Ross Gil de la canción de Lastesis “Un violador en tu camino”, la que subió a su canal de Youtube el 30 de noviembre de 2019 y que fue replicada prontamente en LSCh. En línea hay una versión hecha por Paulina Osorio el 5 de diciembre de 2019 (Sotomayor), convocando a interpretar la canción de Lastesis en la catedral de Concepción el 9 de diciembre; y también una performance colectiva en que se emplea la LSCh, que fue subida a Youtube el 15 de diciembre de 2019 (Ocio)6. Asimismo, la mayor visibilización de la comunidad sorda y la presión ejercida por diferentes organizaciones hizo posible la promulgación de la ley 21.303 del 15 de enero de 2021, que en su artículo 26 reconoció la lengua de señas como la lengua oficial de las personas sordas, reconocimiento que se mantuvo en el proyecto de nueva constitución en su artículo 12.

Finalmente, no se puede dejar de mencionar las manifestaciones en braille. Los ejemplos que conozco son pocos, pero su elaboración responde a una situación que afectó a muchos y que impactó a todxs: las más de 430 personas que perdieron la visión de sus ojos producto de la brutal represión policial durante el estallido, cuyos casos más emblemáticos son Gustavo Gatica y Fabiola Campillai. El primero es el mural titulado “Por amor”, que Francisco Tapia Cortés pintó en la calle 21 de mayo en Antofagasta durante diciembre de 2019 (Gallardo). La imagen la componen dos manos, en cuyos dedos figuran las palabras “amor” y “vida”, que leen en braille la palabra “dignidad” formada con perdigones. El trabajo de reconversión es evidente, pues los mismos perdigones que usaba la policía para cegar a lxs manifestantes fueron reutilizados para defender la vida, para demandar una vida digna de ser vivida. El segundo ejemplo corresponde a una ilustración de @anisestrellada en la que se aprecia la figura de un ojo abierto y bajo suyo la palabra “justicia” en braille, todo sobre un fondo negro que remarca la violencia represiva sufrida durante el 18 de octubre (Archivuelta, “Imagen”). El “ojicidio en serie” como lo llamó certeramente Lina Meruane (34), tristemente ha derivado en el suicidio de ya cuatro víctimas de trauma ocular. El último ejemplo involucra justamente a Gustavo Gatica, quien, acompañado de Carlos Astudillo, otra víctima emblemática de la represión (baleado por el militar Pedro Lavín, condenado a siete años de presidio efectivo), se manifestó el 18 de agosto de 2020 en las afueras de la municipalidad de Colina (El Desconcierto). En la ocasión Gustavo se presentó con un cartel escrito en braille que decía “Wallmapu libre”, en alusión al llamado conflicto mapuche y a los presos políticos mapuche, lo que daba cuenta de la necesidad de articular solidariamente las distintas luchas que se desarrollaban en aquel momento, muchas de las cuales, si no todas, siguen sin ser resueltas.

7. Apuntes finales

Hay muchas manifestaciones que quedan fuera de este análisis: el lenguaje inclusivo, por ejemplo, que viene de antes del estallido, repercutió fuertemente en dicho acontecimiento y sigue permeando la norma lingüística y el discurso heteronormativo. Los escritos de Álvaro Bisama y Flavio Dalmazzo, que elaboraron solo con rayados y consignas de la revuelta, logrando difuminar la figura del autor y abriendo paso a la voz del colectivo. El valioso trabajo desarrollado por el Colectivo Frank Ocean, que tradujo coloquialmente poemas de autores angloparlantes a partir del contexto de la revuelta. Asimismo, el ejercicio de traducción semiótica que ejecutaron Lastesis en su performance “Un violador en tu camino”, llevando a un lenguaje sencillo, pegajoso, plástico y público las ideas de Silvia Federici o Rita Segato, cosa que la misma Segato ha alabado recientemente (López). En esta misma línea, también queda pendiente abordar la multimodalidad o multimedialidad de los enunciados del estallido, sobre todo si consideramos que la palabra siempre estuvo acompañada de diversos recursos semióticos o que el lenguaje de la revuelta se expresó en otras modalidades.

Con todo, es importante apuntar algunas cosas. Respecto de los alcances del lenguaje de la revuelta, aquello que me preguntaba al comienzo y retomando la propuesta de Doreen Massey, que apunta a la relación entre lenguaje, subjetividad y relacionamiento con el mundo, creo que efectivamente el lenguaje de la revuelta propició nuevas subjetividades y nuevas formas de relacionamiento colectivas, que en gran medida podrían considerarse contrarias al lenguaje y las prácticas neoliberales. Si el neoliberalismo tiende al individualismo, a la mercantilización extrema y a la acumulación constante, el lenguaje del estallido propició un reconocimiento de la heterogeneidad (étnica, sexual, genérica y etaria, entre otras) y el establecimiento de relaciones solidarias entre los diferentes actores sociales, como lo indican los diversos ejemplos que se han dado a lo largo de estas páginas. La frase que mejor resume esto es: “Lucha, aunque no te falte nada, porque a algunos les falta todo”, una frase hermosa que ha resonado en distintas partes del mundo y que también circuló durante la revuelta. Así, las palabras tantas veces citadas de Karl Liebknecht (“La ley básica del capitalismo es tú o yo, no tú y yo”) siguen teniendo eco, pues podría decirse que el lenguaje neoliberal es disyuntivo (tú o yo), mientras que el lenguaje revoltoso fue copulativo (tú y yo).

Pero, ojo, que ese sentido copulativo no significa reducción de las diferencias a una identidad común, sino todo lo contrario. Se refiere, más bien, a dejar hablar y a prestar oído –lo digo en sentido figurado– a las diversas expresiones existentes, a validar su coexistencia sin eximir la conflictividad, lo que probablemente tuvo en la práctica del palimpsesto su visibilización más diáfana. Recurriendo al concepto de lenguajear, esto es, desafiar la convención impuesta sobre el signo, José del Valle dijo tempranamente algunas cosas muy acertadas al respecto:

Pero es crucial señalar que una propiedad central del lenguajeo de la revuelta está en su incontrolable multivocalidad, en su impronta radicalmente heteroglósica […]. Es más, el abigarrado lenguajeo exhibe tensiones internas, en la permanente renovación de un lenguaje cuyas formas se superponen unas sobre otras, ocultándose, matizándose, negándose… (181)

En esa misma línea, puede concluirse que el estallido propició la construcción de nuevos paisajes lingüísticos en el espacio público, validando equitativamente numerosas formas de expresión (Martín Rojo, Cárdenas Neira y Molina Ávila).

Si bien, a partir de los ejemplos citados, he mencionado diferentes lugares de circulación de los enunciados de la revuelta, creo que falta un trabajo más a fondo en cuanto en relación con el espacio público. Recién se señaló que la inscripción de enunciados en los espacios públicos permitió la constitución de nuevos paisajes lingüísticos, pero me parece que se puede ir mucho más allá. Lo que me pregunto es si la conformación de un nuevo lenguaje o un nuevo discurso y, por ende, de la configuración de nuevas subjetividades y relacionamientos sociales, hubiese sido posible sin la ocupación del espacio público. Estoy seguro que no. Sin embargo, un segundo problema me resulta mucho más acuciante: cómo hacer para que esa ocupación o intervención del espacio público no se produzca solo en el momento de la protesta, sino que sea permanente. Y no me refiero tanto al acto de enunciar en y sobre la ciudad como a los efectos sociales y políticos que esto genera.

Por último, un comentario sobre la narrativa del estallido, que ha sido una manera importante de interpretar lo acontecido el octubre de 2019, es decir, como el intento de construir nuevos relatos: pasar desde el abuso y la represión a la resistencia y la dignidad (Quiroga y Pastén); o generar contranarrativas a la “narrativa-monumental-patria” (Márquez, Roca y Bustamante), que permitan incluir y reconocer la heterogeneidad. Si bien la lectura narrativa da cuenta de avances, de cambios, interpretar el 18 de octubre como una revuelta plantea el problema de la poca claridad respecto del final de la historia. Y es que una revuelta es, como lo planteó Furio Jessi (63), la suspensión del tiempo histórico, una interrupción del relato hegemónico, que muestra más claridad respecto del pasado (lo que no se debe seguir repitiendo) que respecto del futuro (lo que se debe conseguir y cómo se debe producir y reproducir), y que es lo que mayormente la distingue de la revolución. Ese carácter revoltoso de las movilizaciones se celebró bastante en su momento, en lo que también me incluyo (Acero y Cáceres). Sin embargo, visto a la distancia, particularmente después del 4 de septiembre de 2022, ya no me resulta tan atractiva esa apertura sin dirección que ofrece la revuelta (resuelta en parte por la Convención Constitucional y el proyecto de nueva constitución emanado de ella). Por el contrario, creo que hubiese sido conveniente vislumbrar desde el comienzo algún final para el nuevo relato que se estaba escribiendo. Quizá hoy podríamos enfrentar de modo más consistente la arremetida neofascista, que ya no solo despotrica contra el estallido sino que contra todo tipo de igualdad, y no tiene escrúpulos para renegar de sustantivos femeninos como presidenta, senadora o diputada. Esto demuestra que las formas en que llamamos a las cosas no son irrelevantes y que, por tanto, hay que seguir disputando el lenguaje, porque en ello se juegan subjetividades, relaciones sociales y prácticas, o sea, el reparto de dichas cosas.

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1 La primera línea refiere al grupo que, en el contexto de las marchas y movilizaciones de 2019 y 2020, se enfrentaba con las fuerzas policiales para impedir su avance y la represión de las manifestaciones populares. Los enfrentamientos ocurrían cerca de Plaza de la Dignidad (o Plaza Baquedano), que era el lugar central de la protesta.
2 Camilo Catrillanca era un comunero mapuche, asesinado por el sargento de Carabineros de Chile Carlos Alarcón el 14 de noviembre de 2018. El hecho causó revuelo a nivel nacional no solo por la gravedad de la situación (ya que Catrillanca fue asesinado por la espalda), sino sobre todo porque la institución policial sentó la versión de que el comunero había muerto en el contexto de un enfrentamiento, lo que luego fue desmentido en el marco del proceso judicial que siguió al hecho.
3 Tomo la traducción del original de Santo Tomás de https://hjg.com.ar/sumat/c/c66.html#a7.
4 Tomo la traducción del siguiente sitio https://biblia.com/bible/rvr60/hechos-de-los-ap%c3%b3stoles/4/32-37?culture=es.
5 Se puede ver un registro de la performance en el siguiente enlace: https://fb.watch/mesJhlqHjP/.
6 También hay registros de versiones en lengua de señas ecuatoriana (https://www.primicias.ec/noticias/sociedad/quito-manifestacion-mujeres-lengua-senas/) y en lengua de señas argentina (https://www.youtube.com/watch?v=bjYcvohYwlo).