Kant sobre el aburrimiento
y el deber de aprovechar el tiempo
Martín Ignacio Molina Suárez
ORCID: 0009-0004-8179-4435
Revista de Humanidades n.º 52: 127-157
ISSN 0717-0491, versión impresa
ISSN 2452-445X, versión digital
Kant sobre el aburrimiento y el deber de aprovechar el tiempo
Kant on boredom and the duty to make the most of one’s time
Martín Ignacio Molina Suárez
Universidad de Chile
Capitán Ignacio Carrera Pinto 1025, Santiago
Resumen
El presente artículo se ocupa del tratamiento que Kant dio en su Antropología en sentido pragmático del fenómeno del aburrimiento. En este sentido, cabe reconocer que no existe mayor discusión entre los intérpretes contemporáneos al respecto, pues todos concuerdan en el carácter negativo del dolor que es propio del aburrimiento y su íntima relación con la dimensión temporal. Sin embargo, tales intérpretes no han advertido la relación del aburrimiento con la importancia de aprovechar el tiempo que se tiene mientras se vive en el desarrollo de las propias habilidades, sean corporales o espirituales, como deber pragmático, íntimamente ligado al fenómeno del aburrimiento.
Palabras clave: Kant, aburrimiento, tiempo, deber, actividad
Abstract
This work deals with Kant’s treatment of the phenomenon of boredom in his Anthropology from a Pragmatic Point of View. In this sense, it should be recognized that there is no main discussion among contemporary interpreters in this respect, since they all agree on the negative character of the pain that is proper to boredom and its intimate relationship with the temporal dimension. However, such interpreters have not noticed the relation between boredom and the importance of taking advantage of the time one has while living in the development of one’s abilities, whether bodily or spiritual, as a duty in the pragmatic sense intimately linked to the phenomenon of boredom.
Keywords: Kant, boredom, time, duty, activity.
Recibido: 17/04/2025 Aceptado: 09/06/2025
1. Introducción
Parece haber buenas razones para sostener que el aburrimiento como tema de reflexión filosófica surge históricamente en la modernidad y no antes, a pesar de que aburrirse sea un episodio común a todo ser humano independiente de su época. Esta idea ha sido exhaustivamente defendida por Nikulin en su obra Critique of Bored Reason. Así, aunque parece claro que la gente de la Antigüedad se aburría en diferentes contextos, no había un término o un concepto que designara apropiadamente tales episodios. Por su parte, la noción de acedía (en latín acidia), usada por la tradición monástica medieval, puede asemejarse con el aburrimiento en lo que respecta a los efectos experimentados por quien lo padece, designa, en estricto rigor, un fenómeno exclusivo o privativo de aquellos monjes dedicados a la vida contemplativa. Juan Casiano (360-435 d. C.) afirmaba que una de las características del monje es la hesychía, es decir, “el silencio, la tranquilidad, la soledad, el recogimiento, la libertad de pensar solo en Dios, impone permanecer en la celda sin ceder al demonio meridiano de la acedia (akédia), tentación típica del solitario” (Castellaro 183). La acedía es un vicio cuya causa se atribuye a impulsos internos y que, en la medida que el monje no puede o no sabe resistirlo, le obligan a salir de su celda (183). Es adecuado afirmar que la acedía tenía un carácter exclusivo en el ámbito monástico, pues Tomás de Aquino señala en la Summa Theologica que la acedía es un vicio especial que consiste en sentir tristeza del bien divino (II-IIae 35).
Por lo anterior, Nikulin afirma que es solo “en la modernidad que tenemos una reflexión filosófica y literaria persistente y rigurosa sobre el aburrimiento como el predicamento de la condición existencial del sujeto universal que piensa y actúa en la ausencia de lo otro” (2). Así, Descartes identifica el aburrimiento con el disgusto o la repulsión (l’Ennuy, ou le Degoust) en su tratado Las pasiones del alma1. En el caso de Pascal, el aburrimiento es un dolor inevitable y un signo de la imperfección humana, que nos acompaña durante toda nuestra vida y del cual no podemos liberarnos, salvo por gracia divina. En sus Pensamientos afirma que la pura diversión no puede ser un alivio existencial ante el dolor del aburrimiento, porque “nos impide principalmente pensar en nosotros y […] nos hace perdernos insensiblemente” (414-171). Asimismo, Kant desarrolla una concepción moderna sobre el aburrimiento que es destacada por Nikulin como un hito en la historia conceptual del fenómeno.
Algunas de las interpretaciones contemporáneas, incluyendo la de Nikulin, que estudian el tratamiento de Kant sobre el aburrimiento, contenido en la “Didáctica antropológica” (anthropologische Didaktik) de su Antropología en sentido pragmático (1798, en adelante la Antropología) presentan correctamente su contenido, mas no dan cuenta de las implicancias del fenómeno en el plano de los deberes, a pesar de que el propio Kant las señala expresamente. Así, Nikulin se sirve de la noción de aburrimiento que Kant desarrolla desde su tratamiento antropológico del autoengaño, consistente en “sentir asco de la propia existencia, por tener vacío de sensaciones el ánimo, que tiende incesantemente a procurárselas” (AA VII 151), para explicar que el aburrimiento es –desde la perspectiva kantiana– una respuesta a la falta de impresiones y a la ausencia de cualquier signo del mundo que nos sume en el pánico y nos anticipa la muerte (124)2. El dolor del aburrimiento induce a la actividad, por lo que, en definitiva, ha de considerarse un don de la naturaleza que dota al ser humano para la preservación de la vida. Por su parte, Barbarić analiza el tratamiento kantiano del aburrimiento a partir del tiempo experimentado subjetivamente, esto es, como una sucesión que moldea completamente el interior del ser humano; dicho elemento temporal, en tanto núcleo de todas las reflexiones antropológicas de Kant, explica la tendencia humana de no permanecer en el presente, pues la esencia de la vida es la actividad (323-324). Precisamente, en el aburrimiento el tiempo presente se vuelve tan largo que la vida misma parece carecer de toda sensación y contenido, y, por ello, repugna al ser humano. Esta cuestión temporal también es destacada especialmente por Große (63-64). Finalmente, Ros (171-181) propone, a partir de los estudios contemporáneos de psicología sobre el aburrimiento, que las tesis de Kant sobre dicho fenómeno respaldan tanto una concepción del aburrimiento entendido como una patología mental, como una concepción del aburrimiento asociado a las estructuras socioeconómicas de la modernidad.
Nikulin es quien más se acerca a la consideración de las implicancias sobre el deber referidas al sentimiento del aburrimiento, a partir de la recepción de las ideas estoicas que encuentra en el pensamiento de Kant, según las cuales la naturaleza nos ha dotado de medios para la autoconservación (126). Asimismo, para Kant la ociosidad es cosa moralmente reprobable, pues todo disfrute y descanso son justificables si hay un trabajo que les preceda. El dolor del aburrimiento es provisto por la naturaleza para incitarnos a la actividad y, por tal razón, es una especie de sufrimiento inevitable que tiene por finalidad evitarle al ser humano el estancamiento. En este sentido, Nikulin sostiene que habría un llamamiento pedagógico moralista de Kant a la juventud para que trabaje y renuncie temporalmente a los placeres hasta la obtención de la meta del trabajo (“Kant’s moralistic pedagogical appeal to the youth” 128). Dicho llamamiento está contenido en la Antropología: “Joven (y lo repito), ¡acostúmbrate a amar el trabajo!, ¡rehúsate deleites, no para renunciar a ellos, sino para mantenerlos todos lo posible exclusivamente en perspectiva! ¡No aturdas prematuramente la receptividad para ellos con el goce!” (AA VI 237). Esta interpretación es correcta, pero no da cuenta de la pregunta sobre hasta qué punto y en qué sentido es un deber aprovechar el tiempo vital que cada ser humano posee.
En el presente trabajo, se analizarán los antecedentes del tratamiento kantiano del aburrimiento recogidos en sus lecciones de ética, que dan cuenta de la íntima relación existente entre el aburrimiento y el deber de aprovechar el tiempo. Tales antecedentes, a su vez, permiten refrendar el tratamiento del aburrimiento en la Antropología (1798) en consonancia con el deber imperfecto para consigo mismo en sentido pragmático que Kant trató en La metafísica de las costumbres (1797). Como se verá, la concepción teleológica de la naturaleza desarrollada en la Crítica del juicio resulta determinante para fundamentar esa relación. El propósito de este proceder estriba en ubicar a Kant como un filósofo que consideró el aburrimiento como un dolor de carácter negativo, al igual que pensadores previos, pero con la diferencia de concebirlo como un impulso hacia la actividad en general y dirigible teleológicamente hacia la realización de tareas provechosas, cuya determinación depende de las preferencias, los propósitos y, por tanto, del arbitrio de cada ser humano, para un futuro contentamiento con la propia vida.
2. La concepción kantiana del aburrimiento
Puede resultar útil dar cuenta del fenómeno del aburrimiento a partir de su ubicación en el mapa del sistema crítico kantiano, que lo vincula a una antropología. En el “Prólogo” de su Fundamentación para una metafísica de las costumbres (AA IV 387 y ss., en adelante GMS), Kant establece, a propósito de la antigua división de la filosofía griega en física, ética y lógica, una división entre una formale Philosophie correspondiente a la lógica, y una materiale Philosophie, que se subdivide en dos campos, según las leyes de la naturaleza (Gesetze der Natur) y las leyes de la libertad (Gesetze der Freiheit). Es la física la que versa sobre las leyes de la naturaleza y, por esto, se denomina Naturlehre; mientras que la ética se ocupa de las leyes de la libertad, por lo que recibe el nombre de Sittenlehre. Ambas divisiones de la filosofía material, a saber, física y ética, poseen una parte empírica, “porque la primera tiene que determinar con sus leyes a la naturaleza como un objeto de la experiencia y la segunda tiene que determinar con sus leyes a la voluntad humana en cuanto esta quede afectada por la naturaleza” (AA VI 387). Así, en el caso de la metafísica de las costumbres, su parte empírica corresponde a la antropología práctica (praktische Anthropologie), y su parte racional corresponde a la moral. Sin duda alguna, la Antropología contiene la parte empírica de la filosofía que estudia las leyes de la libertad, pues consiste en un conocimiento del ser humano en tanto “ciudadano del mundo” (Weltbürgers; AA VII 120). Este conocimiento del ser humano puede hacerse en sentido fisiológico, mediante el que se investiga lo que la naturaleza hace del ser humano, o en sentido pragmático, mediante el que se investiga lo que el ser humano hace, o puede y debe hacer en el mundo, en tanto ser que obra libremente (AA VII 119). De esta manera, el modo pragmático de hacer antropología se ocupa empíricamente de los actos de la libertad humana; su objeto es el ser humano y no las cosas del mundo en sentido amplio3.
El carácter agencial del ser humano del que se ocupa la antropología en sentido pragmático no es una cuestión baladí para el tratamiento adecuado del fenómeno del aburrimiento, pues, precisamente, el aburrimiento se presenta como un dolor negativo de una envergadura tal, que el ser humano “se sentirá impulsado a hacer algo que le perjudique que a no hacer absolutamente nada” (AA VII 233), es decir, es un dolor que impulsa a actuar de cualquier manera, so pena de acrecentarse dicho dolor (hasta el extremo del suicidio)4.
Resulta interesante advertir que Kant en sus lecciones de ética, específicamente las anotadas en el manuscrito Moralphilosophie Collins, no habla propiamente de aburrimiento (die Langeweile), pero sí de ociosidad (die Müssigkeit); empero, ambos términos parecen referirse al mismo fenómeno5. En efecto, Müssigkeit (también se empleaba “Müsziggang” y “Müszigkeit”) parece provenir del verbo müßigen o del verbo müszigen que significa permanecer en la inactividad, abstenerse de algo, sea de una persona o de una actividad, abstención que es de carácter reflexiva o consciente6. Así, Müssigkeit significaba inactividad, ociosidad, lo mustio, y, según los hermanos Grimm, aún se usaba en el siglo XVI7. Por su parte, Langeweile, según los hermanos Grimm, surgió como formación compuesta recién en escritos del siglo XVIII, como ocurrió con el poeta y dramaturgo Friedrich Wilhelm Gotter (1746-1797) y Friedrich Maximilian Klinger (1752-1831)8. El empleo de la palabra Langeweile por Kant parece explicarse por una cuestión de contemporaneidad y es factible asimilarla a Müssigkeit.
Una consideración de esta clase resulta útil por dos razones, una historiográfica y otra propiamente filosófica. En el primer sentido, es posible afirmar que las tesis de Kant sobre el aburrimiento no son tardías, ni se restringen al texto de la Antropología, pues, cuando mucho hasta el año 1785, se refiere a él en sus lecciones de ética. En cuanto al aspecto propiamente filosófico, cabe sostener, a la luz de las lecciones sobre ética, que el fenómeno del aburrimiento está íntimamente relacionado con un elemento normativo y una cuestión temporal, que se sintetizan en el deber de aprovechar el tiempo que cada ser humano posee. Como se verá, algunos de los argumentos y conclusiones señalados por Kant en sus lecciones de ética se replican en sus obras posteriores9.
El punto de partida de Kant, en su tratamiento de la Müssigkeit en sus lecciones de ética (que, por lo señalado previamente, valdrá tanto para las nociones de ociosidad y aburrimiento, son equivalentes), es la experimentación de la propia vida humana que se da con la actividad. En efecto, el ser humano parece estar naturalmente dotado para la realización de actividades, por simples y mundanas que sean, como comer, dormir, lavar, escribir, leer, jugar, etc. Sin embargo, hay ciertas actividades que se destacan de las demás por cuanto implican una ocupación. Así, un obrero se ocupa de labores específicas de construcción, un campesino se ocupa de labrar y cultivar la tierra, y una profesora se ocupa de preparar y dictar las lecciones a sus estudiantes. Tal ocupación de los seres humanos en sus actividades puede entenderse como algo a lo que están dedicados, es decir, a lo que es propio de sus trabajos. Para Kant, la ocupación de cada ser humano hace que experimenten su propia vida, y concibe dicha correlación en términos cuantitativos, pues “cuanto más ocupados estamos, tanto más vivos nos sentimos, cobrando mayor conciencia de nuestra vida” (AA XXVII 381).
El ser humano también se aburre. Y el aburrimiento se presenta de tal manera que, en principio, resulta muy difícil explicar por qué ocurre. Quizás dicha dificultad explicativa se debe al modo primario en que se presenta el aburrimiento para la persona que reflexiona sobre el fenómeno, a saber, como ausencia de algo10. El aburrimiento lo padece el que no se ocupa, es decir, es la negación de la acción y, como tal, solo deja de aburrirse el que actúa11. El componente negativo del aburrimiento respecto de la actividad queda refrendado en la idea de que “no experimentamos únicamente que desperdiciamos la vida, sino que también acusamos sobremanera la falta de actividad” (AA XXVII 381). Así, si la ocupación nos hace sentir más vivos, cabe concluir contrario sensu que el aburrimiento, como ausencia de ocupación, nos hace sentir que perdemos la vida. El fundamento de la sensación de tal pérdida, a su vez, parece radicar en el tiempo, pues este se percibe de una manera distinta según se esté ocupado o se esté aburrido, a pesar de que sea el mismo tiempo objetivamente transcurrido (Barbarić 325-327; Große 65-68). Por esta razón, Kant sostiene que “el tiempo solo se llena con acciones” y “la ociosidad supone una degradación de la vida” (AA XXVII 381-382). A partir de lo dicho, claramente no tenemos aquí al Kant de la estética transcendental, que sostiene que el espacio y el tiempo son formas puras de la intuición sensible (KrV A 19/B 33 y ss.); empero, no se tratan de tesis contradictorias, toda vez que la dimensión de la percepción del tiempo según la ocupación y falta de ella no es de carácter pura, sino subjetiva. En efecto, el mismo Kant sostiene en sus lecciones de ética que “el tiempo parece tanto más largo cuanto más se mira el reloj, y transcurre tanto más deprisa cuanta menos atención se le presta” (AA XXVII 383), y lo mismo predica del espacio, según la monotonía del paisaje o el conocimiento de las calles que se transitan. Precisamente, la ocupación hace que la persona concentre su atención, no en el tiempo que pasa, sino en aquella actividad que le ocupa; el aburrimiento, en cambio, no hará más que miremos tristemente el reloj ante la lentitud del giro de sus manecillas.
Asimismo, en la Antropología se desarrolla un argumento sobre los sentidos y las sensaciones que permite entender por qué en el aburrimiento el tiempo se percibe por el agente de una manera distinta. Sostiene Kant que la sensibilidad contiene dos partes, a saber, el sentido (Sinn) y la imaginación (Einbildungskraft). El sentido, que es la facultad de intuición en presencia del objeto, se divide en los sentidos externos (en los que el cuerpo humano es afectado por cosas exteriores y que corresponden a los cinco sentidos tradicionales) y el sentido interno (que es afectado por la mente). A su vez, “una representación obtenida mediante el sentido, de la cual uno es consciente como tal, se llama particularmente sensación (Sensation)” (AA VII 153). Las sensaciones pueden ser vitales (como la sensación de frío y calor) u orgánicas (como el estremecimiento y el pavor), y de influjo mecánico (cuando pertenecen a los sentidos más objetivos o superiores, a saber, el tacto, la vista y el oído) o de influjo químico (cuando pertenecen a los sentidos más subjetivos o inferiores, a saber, el gusto y el olfato). En lo que respecta al sentido interno, se trata de una conciencia de lo que el ser humano “padece cuando es afectado por el juego de sus propios pensamientos” (AA VII 161), y tiene por fundamento la intuición interna y la relación de las representaciones en el tiempo. Kant afirma que, así como con los sentidos externos, respecto del sentido interno cabe la posibilidad de errores, los que “consisten en que el ser humano toma los fenómenos de él, bien por fenómenos externos, o bien que los tiene incluso por inspiraciones cuya causa sería otro ente que no es, sin embargo, objeto de los sentidos externos” (AA VII 161). Ahora bien, Kant identifica como causas del aumento o de la disminución de las sensaciones, en lo que respecta al grado, “1) por el contraste; 2) por la novedad; 3) por el cambio; 4) por la intensificación” (AA VII 162). Así, por ejemplo, mientras lo que es novedoso estimula la atención, lo que es cotidiano o habitual “la apagan” (AA VII 163); igualmente, lo que resulta monótono produce atonía (Atonie) de las sensaciones, es decir, “languidecimiento de la atención prestada al estado de uno mismo” (164). Si sabemos que, para Kant, el aburrimiento es un vacío de sensaciones y, por tanto, un dolor negativo “percibido en uno mismo” (233), es posible inferir, a partir del tratamiento antropológico de las sensaciones, que cuando una persona se aburre padece un grado de disminución máxima de las sensaciones del sentido externo (es decir, una falta total de contraste, novedad, cambio e intensificación), y la consecuente sensación de dolor negativo que afecta al sentido interno. Dada esta falta de estimulación exterior, la atención parece prestarse solo al tiempo mismo o, en otras palabras, las representaciones temporales que tiene una persona aburrida en su sentido interno resultan engañosas. Por esto, Kant dice que “la propensión a ensimismarse, junto con los engaños del sentido interno que vienen de ella, solo pueden corregirse devolviendo al ser humano al mundo externo, y con ello, llevándolo de vuelta al orden de las cosas que se presentan a los sentidos externos” (AA VII 162). En otras palabras, en la medida que las sensaciones aumenten en grado, por ejemplo, en virtud de la novedad, estimulándose la atención, la representación de los sentidos adquirirá más fuerza y la atención no se colocará sobre el tiempo mismo.
Pues bien, ¿y qué importa que nos aburramos?, ¿acaso no es mejor un laissez faire, laissez passer respecto del aburrimiento que padecemos, hasta que la naturaleza haga lo suyo? Pero ¿acaso ese ‘dejar que la naturaleza haga lo suyo’ no significa que ella nos llama a ocuparnos, abandonando el aburrimiento?; ¿no conocemos ya el remedio del aburrimiento, esto es, su contrario que consiste en hacer algo? Para Kant, la cuestión del aburrimiento tiene directa relación con la necesidad de dejar este mundo con la satisfacción de haber aprovechado la vida, ¡otra sensación que está referida a la percepción subjetiva del tiempo! Ya se había dicho que quien se aburre experimenta el tiempo que transcurre de tal manera que le resulta insoportable: “el espíritu humano experimenta aversión, enojo y tedio ante un tiempo vano” (AA XXVII 381). Pero ¡vaya paradoja!, el que vio transcurrir su vida en la ausencia de acción, esto es, en la falta de ocupación (por tanto, en el aburrimiento), examinará su vida pasada en los últimos años de su existencia y se quejará ante la rapidez con que ella transcurrió, siendo su postrer anhelo haber aprovechado mejor el tiempo que tuvo. Como sostiene Kant, “aquel que no ha hecho nada estará harto de la vida; le dará la impresión de que no ha vivido en absoluto y desearía empezar a vivir” (AA XXVII 382).
Se podría describir el aburrimiento en términos temporales como aquello que nos agobia en el presente que se vive como cosa eterna y que nos agobia en el pasado ya vivido como cosa volátil. Por lo anterior, con la finalidad de satisfacerse en la vida ya vivida, Kant afirma la necesidad de vencer el aburrimiento con las ocupaciones, pues el único modo de no lamentar la brevedad de la vida es haberla colmado de acciones. Lo cierto es que la afirmación de esta necesidad de colmar la vida de ocupaciones, con el objeto de evitar el irreparable daño de la vida concebida como algo breve, es cosa de antaño y se encuentra en el estoicismo. Esta conexión entre Kant y el estoicismo ha sido estudiada por Nikulin, quien afirma que aquel “comparte, probablemente sin notarlo, el pensamiento estoico fundamental de que la naturaleza nos ha dotado con medios para la autopreservación […] de cada uno y de la polis” (5). Específicamente, respecto del tiempo vital que cada ser humano posee, Séneca, en su De brevitate vitae, afirmaba que “no tenemos un tiempo escaso, sino que perdemos mucho. La vida es bastante larga y para realizar las cosas más importantes se nos ha otorgado con generosidad, si se emplea bien toda ella” (24); así, es nuestra responsabilidad hacer más larga nuestra vida mediante las ocupaciones. Asimismo, para Kant, frente al aburrimiento, cualquier ocupación es preferible a no tener nada entre manos; es mejor jugar, asistir a un concierto, reunirse con conocidos y amigos, etc., que no hacer nada. Puede afirmarse que la razón para admitir la preferencia por una acción cualquiera estriba en el peligro de atentar contra la propia vida, algo que Kant señala en la Antropología (AA VII 233)12.
Hasta aquí, lo dicho por Kant sobre el aburrimiento en sus lecciones de ética parece coincidir con lo expuesto sobre el fenómeno en la Antropología. En efecto, el aburrimiento en la Antropología es descrito como un vacío de sensaciones y, por ello, un dolor de carácter negativo que se le presenta al ser humano “a tal grado que antes se sentirá impulsado a hacer algo que le perjudique que a no hacer absolutamente nada” (AA VII 233). En este sentido, el aburrimiento, en tanto dolor, impulsa al que lo padece a una acción cualquiera con tal de dejar de sentir ese horror vacui (recuérdese que “aburrimiento” tiene por origen el ab-horrore del latín). Los mismos elementos que ya hemos descrito del análisis kantiano presente en sus lecciones de ética permanecen en el análisis antropológico del aburrimiento, a saber, la ya mencionada ausencia de sensaciones por falta de actividad; el paradójico fenómeno del ser humano “que se ha atormentado con el aburrimiento a lo largo de la mayor parte de su vida, de modo que cada uno de sus días se le hacía largo, sin embargo, al término de aquella se lament[a] de su brevedad” (AA VII 234), es decir, la dimensión temporal, y la necesidad de llenar el tiempo y la vida con ocupaciones como “único medio seguro de estar contento de la propia vida y al mismo tiempo saciado de vivir” (234). Hasta aquí, igualmente, los estudiosos del fenómeno del aburrimiento interesados en Kant han presentado ideas similares, de manera que no se encuentran interpretaciones contrarias al respecto (Barbarić 326-327; Große 66-67; Nikulin 127-129; Ros 176-179). Sin embargo, hay un aspecto fundamental en el tratamiento que Kant hace del aburrimiento que requiere considerarse. Los intérpretes citados solo han advertido la esfera puramente antropológica del aburrimiento, mas no su dimensión propiamente; en este sentido, han destacado el carácter preferible de toda acción como realizable por el ser humano para combatir el aburrimiento. Pero lo preferible no es lo mejor. En lo que sigue, se mostrará que Kant aboga por una lucha contra el aburrimiento a partir de la realización de acciones que tienden hacia lo mejor, pues solo ellas conducirán a una verdadera satisfacción o goce con la propia vida en su ocaso.
3. Por qué se debe aprovechar el tiempo?
3.1. El aburrimiento en Kant como momento
Cuando se atiende al análisis kantiano del aburrimiento como un dolor negativo que impulsa al ser humano a la realización de una actividad cualquiera con tal de escapar de él, se podría inferir que el aburrimiento-como-dolor causa o provoca un impulso hacia la vida misma mediante la realización de actividades, pero no necesariamente impulsa hacia la realización de una actividad particular. Para Kant, el aburrimiento es algo de lo que el ser humano debe escapar tan pronto como se pueda, por lo que causa negativamente una actividad, es decir, da lugar a ella por oposición. En este aspecto, Kant se asemeja a pensadores previos, como Tomás de Aquino (ST II-IIae, q. 35), quien entendía la acedía (esa “cierta tristeza que apesadumbra” al monje del Medievo [art. 1]) como algo de lo que se debía huir tan pronto se padeciera. Pero por sí mismo el aburrimiento no provoca una acción determinada.
Por otro lado, una consideración del aburrimiento como temple de ánimo fundamental es algo que escapa a los planteamientos de Kant y de sus predecesores, y solo se muestra acabadamente en el pensamiento de Heidegger. En sus lecciones sobre los conceptos fundamentales de la metafísica (Die Grundbegriffe der Metaphysik, 1929-1930), Heidegger sostiene que el aburrimiento es “un temple de ánimo fundamental del filosofar” (114), pues hace surgir las preguntas metafísicas sobre el mundo, la finitud y el aislamiento. Pero así concebido, el aburrimiento no es algo de lo que se debe huir, sino que es preciso permanecer en él para hacer surgir el filosofar. Si sometiésemos la postura de Kant a la lectura de Heidegger, podría afirmarse que aquel no entendió en absoluto el aburrimiento en su esencia, pues solo lo concibió como un temple de ánimo superficial, esto es, como algo inesencial a lo que cabe oponerse mediante la actividad. Para Heidegger, en cambio, “el aburrimiento superficial debe revelarse como el aburrimiento profundo, templarnos en el fondo de la existencia” (115). Dicho paso del aburrimiento inesencial o superficial al aburrimiento esencial o profundo solo se alcanza o se revela cuando se hace precisamente lo contrario de lo que pretendía Kant, es decir, cuando el ser humano permanece en el aburrimiento, “cuando no nos oponemos a él, cuando no reaccionamos siempre de inmediato para protegernos, sino que más bien le cedemos espacio” (115-116).
Con todo, es necesario hacer una precisión. El que Kant no sostenga, como Heidegger, que el aburrimiento sea el temple de ánimo requerido para el surgimiento del filosofar, no significa que niegue que el filosofar pueda ser una actividad que permita salir del aburrimiento a cualquier persona. En un pasaje de El conflicto de las facultades (que apareció al mismo tiempo que la Antropología), Kant afirma que
Filosofar, sin ser por ello filósofo, también supone un medio para contrarrestar muchos sentimientos ingratos al tiempo que la agitación del ánimo, pues ese filosofar procura un interés en su ocupación que es independiente de las contingencias externas y, por ello, aunque solo sea como juego, es íntimamente vigoroso y no deja enmohecerse la energía vital (AA VII 102).
Es decir, la sencilla especulación que pueda hacer una persona que no es conocedora de temas filosóficos también cuenta como una actividad impulsada por las molestias que provoca el aburrimiento. Eso sí, “también el simple jugueteo en un estado despreocupado logra casi lo mismo, como sucedáneo, en cabezas que no dan más de sí” (AA VII 102). Los ejemplos propuestos por Kant muestran la importancia de las actividades para salir del aburrimiento, como el del anciano que ocupaba su día haciendo sonar sucesivamente los diversos relojes que tenía en su tienda; otro que alimentaba y curaba a las aves; y como cuando una anciana “encontró un pasatiempo en hilar con su rueca mientras mantenía conversaciones fútiles y a una edad muy avanzada se quejaba de que, al no poder sentir el hilo entre sus dedos, corría el riesgo de morir por aburrimiento, igual que si hubiera perdido una buena compañía” (AA VII 103).
Es posible ofrecer una breve descripción de los momentos de la filosofía sobre el aburrimiento, según una determinación de tres hitos (que, en parte es arbitraria respecto de los filósofos que se destacan, pero que resulta útil para advertir un cierto progreso, desde una consideración negativa a una positiva del aburrimiento). Un primer momento es el del aburrimiento como pecado capital, esto es, aquel por el que proceden acciones que son vicios; en efecto, como sostiene Tomás de Aquino en De malo, la acedía es un pecado que, como todo vicio capital, “es aquel del cual proceden otros vicios según la razón de causa final” (481). Así, sea que el ser humano persiga bienes corporales o se aleje de bienes espirituales por causa de la acedía, esta dará lugar a la desesperanza, la torpeza, la pusilanimidad, el rencor y la malicia. Con Kant, el aburrimiento, a pesar de su carácter de vacuidad, pasa a un segundo momento, según el que el ser humano ha de servirse de dicho dolor para realizar cualquier actividad y, así, experimentar la propia vida. Ni siquiera el pesimismo de Schopenhauer es suficiente para desligar su concepción del aburrimiento del modo kantiano, pues entiende que la actividad es necesaria para la alegría en la vida humana: “de igual modo nos percatamos del tiempo en el aburrimiento, mas no en el entretenimiento. Ambos hechos vienen a demostrar que nuestra existencia es más feliz cuando menos la notamos: de donde se sigue que sería mejor no tenerla” (II 759-760). Finalmente, el aburrimiento en Heidegger deja de ser un dolor negativo del cual es necesario huir y se convierte en el temple de ánimo fundamental en el que es necesario permanecer para dar lugar al filosofar. Empleando la terminología de este último, podemos denominar estos tres momentos del aburrimiento como a) el aburrimiento superficial que provoca otros vicios, es decir, la actividad moralmente reprobable; b) el aburrimiento superficial que induce a la actividad en general, y c) el aburrimiento profundo que ha de dar lugar al pensar.
Ahora bien, en el caso de Kant, cabe caracterizar su concepción del aburrimiento como lo superficial que, en tanto dolor impulsor, induce a la realización de cualquier actividad, pues el propio filósofo sostiene que el vacío de sensaciones que se presenta en el ser humano que se aburre es de tal grado “que antes se sentirá impulsado a hacer algo que le perjudique que a no hacer absolutamente nada” (AA XXVII 233). Esto significa que, en principio, no importa qué tipo de actividad se realice con tal de salir del aburrimiento que se padece. Pero ¿cabe sostener que la preferencia de la actividad por sobre el aburrimiento, según Kant, es en sí misma suficiente para el contentamiento sobre la propia vida cuando esta llega a su fin?
3.2. El propósito pragmático de ser mejor como condición para el contentamiento de la vida
Hasta ahora, el argumento de Kant sobre el aburrimiento puede resumirse en la paráfrasis que hizo en la Antropología a partir de la Eneida: “vitam extendere factis”, esto es, extender la vida por los hechos (AA XXVII 234). Esta frase expresa la importancia de la actividad en la vida del ser humano para que la perciba como más larga y no se lamente al final de sus días por su brevedad. Esta percepción de la duración de la vida va acompañada por el contentamiento (Zufriedenheit) de haberse aprovechado el tiempo que se tuvo. Pero este contentamiento solo puede presentarse al final de la vida y no durante ella, pues en este último caso “es inasequible al hombre: ni en sentido moral […] ni en sentido pragmático” (AA XXVII 235). Por contentamiento no cabe entender, por supuesto, la felicidad, pues, como Kant afirma en su Crítica del juicio, el concepto de felicidad no puede extraerse de la naturaleza humana, sino que consiste en una mera idea que se intenta adecuar sin éxito bajo las condiciones empíricas. Así, “aun cuando la más benéfica naturaleza exterior a nosotros hubiese cifrado su fin en la felicidad de nuestra especie, dicho fin no sería alcanzado sobre la tierra en un sistema de la naturaleza, porque nuestra naturaleza no es susceptible de ello” (AA V 430).
Para Kant, contentarse con la vida durante su desarrollo implica un reposo tal que equivale a ausencia de actividad, ¿y acaso ausencia de actividad no equivale a aburrimiento? Tal vez, puede explicarse este punto por analogía con el comer: cuando se tiene hambre (esto es, ausencia de satisfacción de comida) es preciso comer; y se dejará de comer cuando se alcance la satisfacción del hambre, es decir, cuando se ha saciado y, por tanto, se deja de tener hambre. Pero ¿basta con esa saciedad para dejar de comer durante toda la vida restante? Por supuesto que no; antes bien, será preciso saciar el hambre cuantas veces sea necesario para preservar la vida, y dejará de serlo cuando se deje de vivir. En el caso de la actividad ocurre algo similar: no basta con la satisfacción personal por la realización de algunas buenas acciones en favor de otros y de uno mismo, pues gozarse absolutamente de ellas durante la vida solo provocará “un inerte reposo y quietud de los móviles, o aturdimiento de las sensaciones y de la actividad ligada a unos y otras” (AA XXVII 235), es decir, no se hará nada, lo que equivale a aburrirse. Y tal aburrirse no hará más que obligar al ser humano a ponerse en actividad otra vez. Por esta razón, Kant sostiene:
La naturaleza ha puesto el dolor en el hombre como un aguijón de la actividad al que no puede escapar, para que progrese siempre hacia lo mejor, y hasta el último instante de la vida es el contentamiento sentido por el último período de ella solo digno de este nombre comparativamente […] pero nunca es pura y completa. (AA XXVII 235)
En este punto cabe preguntarse, ¿qué quiere decir que la naturaleza ha puesto el dolor en el hombre como un aguijón de la actividad, para que progrese siempre a lo mejor? Piénsese, en primer lugar, en el carácter fisiológico y psicológico del aburrimiento. Es claro que, cuando una persona está aburrida, ciertos eventos observables y no observables ocurren en ella. Se puede inferir que una persona está aburrida a partir de los gestos, la postura o el tono de la voz, que realiza en ciertos contextos. Asimismo, la ciencia ha descubierto que ocurren ciertos procesos neuronales cuando una persona está aburrida. Como sostiene Ros, se ha descubierto que el nivel de excitación en la corteza cerebral decrece cuando una persona experimenta aburrimiento, y que, salvo en casos patológicos, el sistema de activación reticular (SAR) promueve una activación autonómica que empuja al sujeto aburrido para que busque algo capaz de normalizar los niveles de excitación en la corteza (175). Ciertamente, como de hecho defiende Ros, la explicación kantiana del aburrimiento puede conciliarse con su explicación científica (179). Sin embargo, dicho en términos kantianos, la explicación en términos de estímulos en la corteza cerebral solo da cuenta mecánicamente del porqué una persona busca hacer cualquier actividad cuando se aburre, pero en ningún caso del porqué ella debe propender siempre hacia lo mejor. Es decir, la naturaleza entendida como mecanismo no es suficiente para explicar que una persona aburrida deba preferir una actividad provechosa por sobre otra que no lo es. Como afirma Kant:
La autorización para buscar un tipo de explicación meramente mecánica para todos los productos naturales es de suyo plenamente ilimitada; sin embargo, la capacidad de llegar a ello según la índole de nuestro entendimiento en cuanto este trate con cosas como fines de la naturaleza, no solo es muy limitada, sino que también está claramente delimitada. (AA V 417)
Por lo tanto, la formulación contenida en la Antropología, que dice que la naturaleza ha puesto el dolor en el hombre como un aguijón de la actividad al que no puede escapar, para que progrese siempre hacia lo mejor, tiene que ser entendida en términos teleológicos. Así, según el principio de enjuiciamiento de la finalidad interna de los seres organizados, conforme al cual “un producto organizado de la naturaleza es aquel en el cual todo es fin y recíprocamente también medio” (AA V 376), puede afirmarse, solo para efectos de un concepto regulativo para la facultad de juzgar reflexionante, que el aburrimiento no es algo que es puesto por la naturaleza en el ser humano por mera casualidad. De esta manera, el ser humano posee la aptitud para proponerse fines en general a sí mismo y a la naturaleza, “utilizándola como medio adecuado para las máximas de sus fines libres en general” (AA V 431), es decir, es capaz de servirse del aguijoneo fisiológico con que la naturaleza le dota cuando está aburrido para progresar hacia lo mejor, conforme a un fin. Ese fin es el contentamiento de la propia vida cuando llega a su término.
Pero ¿cómo se progresa siempre hacia lo mejor?, ¿qué clase de actividad es necesaria para alcanzar ese progreso y ese estado más cercano al contentamiento con la propia vida? Kant tuvo a la vista estas interrogantes, a propósito de los deberes de virtud en La metafísica de las costumbres (en adelante, MdS). Ya en sus lecciones de ética es posible advertir la relación entre la necesidad de tener ocupaciones y la noción de deber, pues sostiene que “cultivar en nosotros la propensión a la actividad representa una condición básica de todo el deber en general, ya que sin esa propensión todas las prescripciones morales serían baldías, al no concitarse el esfuerzo de ponerlas en práctica” (AA XXVII 382)13.
Sostenemos que, para Kant, la elección de actividades para alcanzar el fin del contentamiento con la propia vida, a partir de la necesidad natural de salir del estado de aburrimiento, está relacionada con el deber que tiene cada ser humano de desarrollar y aumentar la propia perfección natural, es decir, el deber que tiene uno mismo con un propósito pragmático. Conforme a este deber, no basta con realizar cualquier actividad como superación del aburrimiento para alcanzar al final de la vida un estado lo más semejante posible al contentamiento y satisfacción con la existencia vivida. En efecto, un remedio contra el aburrimiento puede encontrarse en el juego, una conversación amena, una visita a una tienda o una plaza para recrear los sentidos, pero tales actividades, aunque permiten la huida del aburrimiento, consisten más en un matar o hacer pasar el tiempo que en un aprovechar el tiempo. La diferencia entre matar y aprovechar el tiempo se explica a partir del componente teleológico antes desarrollado. Así, por ejemplo, combato mi aburrimiento cuando distraigo la vista revisando alguna red social, pero con tal actividad no estoy aprovechando mi tiempo, sino matándolo, pues difícilmente alcanzaré un contento con mi vida si la atosigo con actividades banales. Algo así como el contentamiento con la propia vida cuando se avecina la muerte solo cabe, para Kant, cuando el ser humano ha tenido una buena conducta durante ella (en sentido moral) y cuando ha aprovechado sus habilidades físicas o intelectuales (en sentido pragmático).
En la “Doctrina de la virtud” que es parte de la MdS, Kant desarrolla una doctrina ética elemental que se divide en los deberes del ser humano hacia sí mismo y los deberes éticos hacia los demás. En el primer caso (AA VI 419), distingue entre los deberes perfectos y deberes imperfectos del ser humano hacia sí mismo, según se atienda al aspecto formal del deber (es decir, según el deber de autoconservación moral del ser humano que le impide atentar contra sí mismo) y lo material de él (es decir, según el deber de perseguir la propia perfección conforme a un fin). Los deberes imperfectos se identifican con los deberes éticos o de virtud, pues son de obligación amplia. Así, mientras el derecho (ius) da leyes para las acciones, la ética solo da leyes para las máximas de las acciones (AA VI 388), lo que significa que en esta se deja “un margen (latitudo) al arbitrio libre para el cumplimiento (la observancia), es decir, que no puede indicar con precisión cómo y cuánto se debe obrar con la acción con vistas al fin que es a la vez un deber” (AA VI 390). Este margen, no equivale a introducir excepciones (que afectarían la fuerza del testeo propio del imperativo categórico), sino que simplemente limita una máxima por otra. Por su parte, los deberes jurídicos son deberes perfectos, pues mandan acciones externas que los seres humanos deben cumplir. Höffe entiende la distinción entre deberes perfectos y deberes imperfectos como “la imposibilidad de pensar” (Nichtdenkenkönnen) y “la imposibilidad de querer” (Nichtwollenkönnen), respectivamente (285). Esta denominación está inspirada en el pasaje de la GMS que indica:
Algunas acciones están constituidas de tal modo que su máxima no puede ser pensada sin contradicción como ley universal de la naturaleza y mucho menos que uno pueda querer que deba volverse tal. En otras no cabe detectar esa imposibilidad interna, pero sí resulta imposible querer que su máxima sea elevada a la universalidad de una ley natural, porque semejante voluntad entraría en contradicción consigo misma. (AA IV 424)
Kant resume una y otra clase de deber en MdS de acuerdo con los principios “vive de acuerdo con la naturaleza” y “hazte más perfecto de lo que te hizo la mera naturaleza” (AA VI 419); por supuesto, este último principio subsume el deber de aumentar la propia perfección conforme al desarrollo de las habilidades corporales y espirituales que se tienen, lo que corresponde, por tanto, a un deber imperfecto.
Kant sostiene en la “Doctrina de la virtud” que el ser humano tiene el deber de “no dejar desaprovechadas y –por así decirlo– oxidadas la disposición natural y las facultades de las que su razón puede hacer uso algún día” (AA VI 444). Esta misma idea se encuentra desarrollada en la GMS, a propósito del caso de una persona que descubre que posee un talento “que con cierto cultivo podría convertirlo en un hombre útil para diversos propósitos” (AA IV 423), pero que, en un comienzo, no desarrolla pues prefiere recrearse con los placeres. Al cuestionarse si ese modo de vivir colisiona o no con el deber, esa persona advierte que no hay una contradicción al pensarla como una ley de la naturaleza (es decir, no hay un deber perfecto de cultivar el talento), pero resulta imposible querer que se convierta en una ley universal de la naturaleza el desaprovechamiento de los talentos que cada ser humano posee, “pues como ser racional quiere que se desarrollen en él todas las capacidades, ya que le son dadas y resultan útiles para toda suerte de propósitos” (AA IV 423)14.
En este punto es importante recordar que, como ha sostenido Alejandro Vigo, “la teoría kantiana de la virtud es […] esencialmente teleológica, aun cuando la fundamentación kantiana de la moralidad no lo sea o, al menos, no lo sea en el mismo sentido” (70). Así, según el autor,
el criterio kantiano de corrección moral, tal como queda expresado en el procedimiento de nomologización asociado al “imperativo categórico”, no posee él mismo un alcance teleológico, pero cuenta en su aplicación a las máximas […], con la estructura teleológica de las acciones a las que dichas máximas hacen referencia en el plano tipológico. (68-69)
En el caso específico de los deberes de virtud, estos no solo obligan en el fuero externo, como ocurre con los deberes jurídicos, sino también en el interno, lo que “quiere decir que extiende su pretensión normativa también, y primariamente, al ámbito de los motivos, las intenciones, los deseos y los propósitos del agente” (70). Esto significa (y refrenda) que la elección de las actividades más provechosas por parte del sujeto que se aburre –y que necesaria y naturalmente requiere salir del estado de aburrimiento– implica una dimensión teleológica que, conforme al deber que tiene cada ser humano de desarrollar y aumentar la propia perfección natural, consiste en el fin del contentamiento con la propia vida. Este deber de virtud, en tanto promueve como obligación en el fuero interno que cada cual desarrolle sus propias aptitudes y se haga más perfecto de lo que lo hizo la naturaleza, es a la vez un fin.
¿Qué habilidades debe cultivar el ser humano para el provecho de su vida? A Kant no le importa, pues lo imperioso es que se cultiven. De todas formas, clasifica las habilidades humanas en tres tipos: las del espíritu (que son cultivables por la razón y, por tanto, conforme a principios a priori, como ocurre con la matemática y la filosofía); las del alma (que son cultivables por el entendimiento y que se sirven de la experiencia, como el ejercicio de la memoria, la imaginación, el gusto, etc.), y las corporales (que son cultivables a partir de la dimensión física y animal del ser humano, como la gimnasia). Qué habilidad cultivará cada uno depende de sus propios intereses y gustos, pues lo importante para Kant es el deber de aprovechar la vida y “ser un miembro provechoso del mundo, porque esto forma parte también del valor de la humanidad en su propia persona, que él no debe, por tanto, degradar” (AA VI 445).
Para finalizar, creemos que es posible extender la finalidad de alcanzar un cierto contentamiento con la propia vida más allá del perfeccionamiento natural con propósito pragmático, abarcando también el perfeccionamiento moral, en tanto deber imperfecto para con uno mismo. Dicho perfeccionamiento está referido al ideal de santidad, y a pesar de la imposibilidad de alcanzarlo en esta vida, “esforzarse por alcanzar tal fin no es para los hombres sino progresar de una perfección a otra” (AA VI 446). En efecto, Kant decreta en su Antropología la imposibilidad de contentamiento respecto de la vida que aún está en desarrollo: “es inasequible al hombre: ni en sentido moral (estar contento consigo mismo en cuanto a la buena conducta), ni en sentido pragmático (estar contento con el bienestar que el hombre piensa proporcionarse con su habilidad y prudencia)” (AA VII 235). Si esto es así, se sigue que la posibilidad de alcanzar cierto contentamiento al final de la vida debe suponer que se está contento tanto en sentido moral y en sentido pragmático. Si la vida se extiende con las ocupaciones, también las buenas actuaciones que constituyen una recta conducta deben extender la percepción de la propia vida cuando se analiza en retrospectiva una vez llegada la muerte.
4. Conclusión
Una parte importante de las investigaciones sobre el tratamiento que Kant hace del aburrimiento desarrolla adecuadamente las notas fundamentales que el filósofo le atribuye a dicho fenómeno, contenidas fundamentalmente en la Antropología en sentido pragmático. Kant entiende el aburrimiento como un dolor negativo que nos induce y nos aguijonea para la actividad. Esta actividad, en principio, puede ser cualquiera, pues nos permitirá experimentar la propia vida, lo que la hace preferible a la aversión que provoca el tiempo que pasa en vano. El filósofo presta singular atención al fenómeno temporal que se aprecia en retrospectiva, esto es, cuando ante la proximidad de la muerte se evalúa la vida pasada; algo así como el contentamiento con la vida solo es posible cuando se realizan ciertas actividades que implican un progreso hacia lo mejor. En otras palabras, el aburrimiento es un dolor útil, a pesar de su carácter negativo como vacío de sensaciones. La utilidad del aburrimiento está en su carácter insoportable que induce a la actividad; como tal, el aburrimiento es un verdadero “aguijón de la actividad” (AA VII 235) que nos motiva hasta el final de nuestros días a progresar siempre hacia lo mejor.
Con todo, hay en la obra de Kant distintos pasajes que, además de los que se encuentran en la Antropología, dan cuenta del aburrimiento como un fenómeno de la naturaleza humana, abarcando la dimensión moral. En este trabajo se ha presentado como primer hito la explicación kantiana del aburrimiento contenida en sus lecciones de ética. Allí Kant no habla propiamente, como en la Antropología, de aburrimiento (die Langeweile), pero sí de ociosidad (die Müssigkeit), aunque parece claro que con ambos términos está designando el mismo fenómeno. En efecto, la ociosidad es caracterizada como un episodio en el que “acusamos sobremanera la falta de actividad” (AA XXVII 381), y es relacionada con una percepción distorsionada del tiempo. Al igual que en la Antropología, Kant conecta el fenómeno con la necesidad humana de colmar el tiempo vital con acciones.
Es en las lecciones de ética que se advierte, por primera vez, la relación que Kant establece entre el aburrimiento y el deber de cultivar en cada ser humano una propensión a la actividad. Si bien cualquier actividad puede servir de auxilio para salir del estado de aburrimiento, Kant afirma que hay ciertas acciones que son preferibles: “son las acciones, y no el goce, las que hacen al hombre experimentarse como un ser vivo” (AA XXVII 381). El ocio debe ser posterior al trabajo y no viceversa. La razón de tal preferencia reside en la finalidad de alcanzar cierta satisfacción con la vida cuando esta se acerque a su fin. Es interesante advertir que esta postura de Kant se mantiene en obras posteriores. En la Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Kant expone explícitamente el caso del cultivo de los propios talentos, a propósito de los deberes imperfectos para con uno mismo (AA IV 423). En La metafísica de las costumbres, desarrolla la misma clase de deberes y afirma que el cultivo de las propias facultades naturales, sean cuales sean, es un deber y un medio para toda suerte de posibles fines (AA VI 444). Volviendo a la Antropología, se afirma que llenar el tiempo vital con ocupaciones “es el único medio seguro de estar contento de la propia vida y al mismo tiempo saciado de vivir” (AA VII 235).
Precisamente, la dimensión del contentamiento de la vida permite volver a pensar en la naturaleza del aburrimiento. Una imagen científica del aburrimiento no se contenta con aquello que es observable en una persona cuando se aburre, sino que inquiere en aspectos que no resultan manifiestos. Como resultado, sabemos que ocurren ciertos procesos en la corteza cerebral de una persona que se aburre y que en ese mismo nivel se buscan estímulos que regulen los menguados niveles de excitación neuronal. Esa explicación muestra lo que realmente ocurre en un ser organizado cuando se aburre y, luego, busca hacer algo que le permita salir de su estado. Pero esta imagen científica está delimitada para no dar cuenta de por qué, según Kant, una actividad debe ser preferida para salir del aburrimiento, con vistas a la elección de un fin (a saber, el contentamiento de la vida). Tal dimensión requiere enjuiciar el aburrimiento teleológicamente, siempre con fines regulativos. En otras palabras, para entender adecuadamente la idea de que “la naturaleza ha puesto el dolor en el ser humano como un aguijón de la actividad al que no puede escapar, para que progrese siempre hacia lo mejor” (AA VII 235), es necesario incorporar al ser humano en una dimensión que va más allá de la naturaleza entendida mecánicamente, esto es, una dimensión que lo concibe como un fin en sí mismo. Para ello, es necesario incorporar el fenómeno del aburrimiento en el análisis de los deberes de virtud, es específico del deber que tiene cada ser humano consigo mismo de desarrollar y aumentar su propia perfección natural. Para Kant, es perentorio cultivar las aptitudes o talentos que se poseen para alcanzar una especie de contentamiento con la propia vida cuando esta llegue su fin. El aburrimiento, en la medida en que el agente decida actuar conforme a la finalidad del contentamiento, servirá de acicate útil para la realización de aquellas actividades que se estimen como medios adecuados para alcanzar dicho fin.
Se dice que en su último suspiro Kant musitó la palabra “Genug” (“(Es) suficiente”). Si el relato de Thomas de Quincey (67) en este punto es verdadero, y hacemos un ligero barrido a la obra de Kant, no solo podríamos concluir que llenó su vida de ocupaciones, sino que también concluyó su existencia acompañada del contentamiento que satisface a quien ha vivido aprovechando lo que tiene.
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1 Véase el artículo LXVII de dicha obra: “Et quelquefois la durée du bien cause l’Ennuy, ou le Degoust; au lieu que celle du mal diminüe la Tristesse. En fin du bien passé vient le Regret, qui est une espece de Tristesse; Et du mal passé vient l’Allegresse, qui est une espece de Ioye”. Traducción de Francisco Fernández: “Algunas veces el carácter duradero del bien causa la saciedad o el hastío, mientras que el carácter duradero del mal disminuye la tristeza. Por último, del bien pasado surge la añoranza, que es una especie de tristeza, y del mal pasado procede el alivio, que es una especie de alegría” (183).
2 Para las citas de las obras de Kant, se procederá conforme al uso académico, esto es, designando como edición de referencia la Academia de Ciencias de Prusia con la abreviatura AA, acompañándosele con el número de tomo y la página de la edición. Esto, con excepción de la Crítica de la razón pura, que se citará con la abreviatura KrV acompañada de la letra A y/o B (según se trate de la primera y/o segunda edición) y el número de página. Los pasajes citados de la Antropología en sentido pragmático corresponden a la traducción de D. M. Granja, G. Leyva y P. Storandt; los de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres y El conflicto de las facultades, a la de R. Aramayo; los de la Crítica de la facultad de juzgar (o Discernimiento), a la de R. Aramayo y S. Mas; los de las Lecciones de ética, a la de R. Aramayo y C. Roldán; los de La metafísica de las costumbres, a la de Adela Cortina y Jesús Conill. En todos estos casos se tuvo a la vista el original en alemán, cuya versión web está disponible en https://www.korpora.org/Kant/verzeichnisse-gesamt.html.
3 Lo antropológico en sentido fisiológico puede entenderse en este plano como lo que puede decirse del ser humano a partir de su conducta observable. Así, en la Crítica del juicio, cuando Kant se refiere a la exposición fisiológica de los juicios estéticos (tarea que habría realizado Burke, al fundamentar lo bello sobre la relajación, distención, etc., de las fibras corporales), se dice: “En tanto que consideraciones psicológicas, estos análisis del fenómeno de nuestro ánimo son sobremanera bellos y ofrecen suficiente materia para las más dignas investigaciones en el campo de la antropología empírica” (AA V 277).
4 Para Ros (179), el suicidio como efecto extremo del aburrimiento podría referirse a una dimensión patológica del mismo y a la depresión.
5 Si bien el manuscrito de Collins está fechado en su portada, indicando el semestre de invierno de 1784-1785, es decir, durante la redacción de la GMS, “podemos probablemente suponer que Collins representa los elementos de la enseñanza de Kant a lo largo de nueve años, desde 1775 hasta 1784” (Schneewind xvi). Con todo, la cuestión es espinosa y hay debate entre los especialistas.
6 Empero, también müßigen significa obligarse a hacer algo. Según los hermanos Grimm, la relación entre ambos verbos era solo entre sonidos (Bd. 12 Sp. 2778-2781). El diccionario alemán de los hermanos Grimm citado aquí y en lo sucesivo está disponible en https://woerterbuchnetz.de/?sigle=DWB.
7 Así, Lutero proclamaba: “wer fressen, saufen, spielen, tanzen, muszgang, unkeuscheit treibt” (Bd. 12 Sp. 2778-2781, voz Müsziggang).
8 Así, Klinger: “den tod der langenweile sterben” (Bd. 12 Sp. 173-174).
9 Para estos efectos, me sirvo de la traducción al español de Rodríguez Aramayo y Roldán Panadero del texto de la Moralphilosophie Collins, quienes cotejaron la obra con la edición publicada por Paul Menzer en 1924 bajo el título de Eine Vorlesung Kant über Ethik. Sin perjuicio de ello, he tenido a la vista la edición inglesa de todas las lecciones de ética apuntadas y disponibles hasta ahora, a saber, las de Herder, Collins, Mongrovius y Vigilantius, traducidas por Peter Heath y editadas por él y por J. B. Schneewind (1997). Así, salvo que señale expresamente lo contrario, cualquier remisión y cita textual de las lecciones de ética son de la traducción española señalada.
10 Un ejemplo ilustre en nuestro idioma: Roque Barcia, en su enjundiosa obra Sinónimos castellanos, escribía: “el que no hace nada o está solo, se aburre” (19)
11 Así, el citado Barcia (cfr. n. 8) afirma: “contra el aburrimiento la ocupación” (20). Me sirvo de Barcia (344), pues resulta extremadamente útil para comprender que la ociosidad es aburrimiento: “el hombre ocioso no hace nada”, y no puede confundirse con la holgazanería; “el hombre holgazán no quiere hacer”; “un hombre ocioso desea ocuparse; no es holgazán, a pesar de que huelga”; “el ocio es un hecho, una desgracia. La holgazanería es un vicio, una intención”.
12 Tal peligro de suicidio inevitablemente recuerda el lamento de López de Úbeda en La pícara Justina (1605): “Aburrida y despechada me salí al campo, y por no haber hallado un árbol en él, no me ahorqué” (198). La cita se extrajo de Armicis (1887). Diccionario enciclopédico hispano-americano de literatura, ciencias y artes, Tomo I. Barcelona: Montaner y Simón Editores, voz “aburrir”.)
13 ¿Es posible sostener, a partir de la cita, que para Kant el deber de combatir el aburrimiento, esto es, la propensión a la actividad es el temple de ánimo fundamental para el deber en general? Es probable, pero, lamentablemente, Kant no desarrolla el punto en detalle a partir de la noción de aburrimiento, por lo que no es posible extender la prueba más allá de lo dicho.
14 Emergen nuevamente los elementos estoicos que ponemos en la pluma de Séneca: “Tal como unas riquezas cuantiosas y principescas cuando caen en manos de un mal amo en un instante se disipan, y al revés, cuando, pese a ser escasas, se entregan a un buen custodio crecen al emplearlas, igualmente la existencia se le expande mucho a quien bien la organiza” (25).