1. Introducción

La idea de plasticidad y de dialéctica de Catherine Malabou surgen después de que la autora analizó los modos de pensamiento en Hegel, a saber, qué es lo que interrogan y cómo se ofrecen a un movimiento de lo incondicionado en el sistema hegeliano. En tal sentido, Malabou recoge algunas categorías de la filosofía hegeliana para desarrollar lo que ella entiende por plasticidad. En efecto, en su libro El porvenir de Hegel. Plasticidad, temporalidad, dialéctica, la autora consagra su análisis sobre el estatuto de la plasticidad para rendir cuenta de la noción de porvenir y, a partir de ahí, elaborar el concepto de plasticidad, tal como ella lo señala, en la “potencia de formación de su propio contenido” (24).

Desde esta perspectiva, analizaré algunos puntos claves del pensamiento hegeliano para dar cuenta del proceso dialéctico y el lugar lógico del concepto de escepticismo, como condición para establecer y precisar la categoría de plasticidad en Malabou, y luego establecer la correspondencia con el binario crisis/crítica.

En primer lugar, el ‘examen’ del movimiento de lo incondicionado en la filosofía de Hegel, particularmente en la Ciencia de la lógica, toma la marcha de su reflexión –en cuanto ella se ofrece como obra del entendimiento que separa y fija las determinaciones produciendo un concepto determinado y abstracto (lógica objetiva: doctrina del ser y doctrina de la esencia)– en la medida en que aquello que el ‘examen’, como reflexión, inscribe es justamente el desplazamiento de retorno y de pérdida en los momentos de despliegue de la especulación que culmina en la razón (lógica subjetiva o doctrina del concepto). Del mismo modo, en dicha actividad el momento de negatividad aparece y determina el método de su pensamiento, a saber, el automovimiento interior de la lógica en la conciencia, lo que daría lugar a la figura escéptica.

Ahora bien, para profundizar y especificar lo anterior, explicaré la palabra ‘examen’ como una noción que hace referencia al concepto de escepticismo, que Hegel toma de la tradición griega (skeptesqai) y no de la tradición latina que quiere decir ‘duda’. Citando a Bertrand Quentin, “En efecto, si el término ‘escéptico’ no está solamente ligado etimológicamente a la idea de duda pero a la idea de examen es que él puede también representar esta dinámica interna al conocimiento nombrado dialéctico”^[1] (8), la idea de examen alude a la figura del escepticismo cuya posición lógica, dentro del movimiento especulativo, remite al momento de negatividad. El escepticismo es el momento que permite el motor dialéctico toda vez que la actividad de la especulación se despliega como un recorrido de sus mismos momentos de reflexión, es decir, de curvarse, de plegarse y de desplegarse, en los cuales se produce un modo de darse forma, pero al mismo tiempo de dar forma reflexiva en la figura de la autoconciencia.

En tal sentido, el momento del examen escéptico implica un proceso de superación negativa hacia el fin del automovimiento interior del despliegue de la conciencia en la razón, en la cual la figura del modo escéptico es, más bien, su momento trágico de negatividad en el desplazamiento dialéctico de la autoconciencia. En otras palabras, es el punto del juego de fuerzas contradictorias que funcionan mediante un ejercicio plástico destructor donde opera el momento del examen escéptico.

La autoconciencia escéptica experimenta en las mutaciones de todo cuanto trata de consolidarse para ella su propia libertad como una libertad que ella misma se ha dado y mantenido; la autoconciencia escéptica es para-sí esta ataraxia del pensamiento que se piensa a sí mismo, la inmutable y verdadera certeza de sí misma. Esta certeza no brota de algo ajeno que haga derrumbarse en sí misma su múltiple desarrollo, como un resultado que tuviera tras de sí su devenir, sino que la conciencia misma es la inquietud dialéctica absoluta, esa mezcla de representaciones sensibles y pensadas cuyas diferencias coinciden y cuya igualdad se disuelve también de nuevo, ya que es ella misma la determinibilidad con respecto a lo desigual. Pero precisamente por ello, esta conciencia, en realidad, en vez de ser una conciencia igual a sí misma, solo es confusión fortuita, el vértigo de un desorden que se produce constantemente, una y otra vez. Y dicha conciencia es esto para sí-misma, pues ella misma mantiene y produce esta confusión en movimiento […] es la negatividad de todo lo singular y de toda diferencia. De esta igualdad consigo misma o más bien en ella misma recae en aquel estado contingente y en aquella confusión, pues precisamente esta negatividad en movimiento solo tiene que ver con lo singular […] ella misma entraña la conciencia doble y contradictoria de lo inmutable y lo igual como de lo contingente y desigual consigo misma. Pero mantiene disociada esta contradicción de sí misma y se comporta hacia ella como en su movimiento puramente negativo. (Hegel, La fenomenología 126-7)

Por ende, y estableciendo el vínculo con la modalidad del examen de acuerdo con el estudio de Quentin en Hegel et le scepticisme, Hegel toma el concepto de escepticismo antiguo para analizar sus modos o tropos que son sinónimos de argumentos tipo. De esta manera, los modos escépticos operan como reagrupamiento de argumentos que sirven como contraargumentos frente a posiciones filosóficas dogmáticas que afirman el ser y la verdad.

Para profundizar, y siguiendo las lecturas de Quentin del libro de Hegel La relation du scepticisme avec la philosophie suivi de l´essence de la critique philosophique, existen diez modos escépticos antiguos. No me detendré a explicar cada uno de ellos, pues se aleja del núcleo argumentativo, sin embargo, especificaré que, para Hegel, el octavo modo, que plantea la noción de relación, sintetiza y contiene el resto de los tipos o modos escépticos. El octavo modo “La relatividad de toda cosa” plantea que el principio de relatividad concierne al tema de la relación entre las cosas.

Al tema de la forma, Sextus destaca él mismo que se pueden llevar todos estos tropos a tres. El primero se refiere a la diversidad del sujeto que juzga, el otro al objeto juzgado y el tercero a los dos […] Sextus remarca, y yo sostengo lo que él dice, que el octavo tropo es el más extensivo, pues tiene que ver con el hecho de que todo lo que es finito está condicionado por otra cosa o que cada cosa está en relación con otra cosa […] por una parte, él apunta a la relación en general o al hecho de que todo lo real está condicionado por otro y en esta medida él expresa un principio de la razón. ^[2] (Hegel, La relation 51)

Por consiguiente, una relación recíproca se da en la existencia del pensamiento y de las cosas, de suerte que la relación misma tiene una existencia. Así, la relatividad inscrita en la relación de todo pensamiento es una determinabilidad, la más interior y la más esencial, que moviliza el devenir y la relación recíproca.

De manera general, entonces, lo que subyace a los diez modos escépticos, contenidos en el octavo modo, permite comprender las nociones de contenido y de forma. Por una parte, el contenido está en relación con el ser mostrando solamente el cambio, a saber, acogerse el hecho de ser-otro de sí-mismo, la inestabilidad de su aparición. Por otra parte, la forma revela un pensamiento aún inexperimentado que requiere darse-forma, por lo que no apunta aún a la multiplicidad de sus formas.

En este sentido, si para Hegel lo relacional es la relación misma, entonces los términos en general son abstracciones simples porque lo que es concreto es la relación. En consecuencia, la relación es la mediación (Vermittlung) donde el contenido es determinado por la forma y su modo de expresión es mediante la escisión que gobierna toda la esfera de la doctrina de la esencia en su libro La ciencia de la lógica, pero también es lo que gobierna la actitud filosófica en contra del dogmatismo de la conciencia del sentido común que se atiene a lo dado.

Hegel insiste en el hecho de que el escepticismo se ha caracterizado como una doctrina de la duda. Sin embargo, el escepticismo no es sinónimo de duda ya que la duda, según Hegel, es lo opuesto del reposo y consiste en oscilar entre dos o varios términos por lo que la duda no reposa ni en un término ni en otro. Al contrario, para Hegel, el escepticismo reposa en un término y/o en el otro, ya que es indiferente para con un término como para con el otro. Así, el escepticismo antiguo busca los obstáculos del pensamiento a través de los juicios y, por ende, del examen crítico. Dicho de otro modo, la definición clave del escepticismo, para Hegel, es que las cosas cambian, se transforman y se dan forma en su devenir. Por lo tanto, ellas son en su cambio y su ser como su no-ser se ponen de modo semejante y simultáneo.

En resumidas cuentas, establecer pues que todo es cambio quiere decir que la esencia de toda cosa es suprimida escépticamente, por lo que la negatividad de toda determinación constituye la característica del escepticismo tal como lo entiende Hegel, ya que este modo revela las contradicciones del pensamiento y lo que constituye la vida del concepto. Pero también, es la dialéctica en su exhibición donde cada afirmación contiene su negación, su contradicción y su plasticidad, lo que posibilita que el movimiento del pensamiento tome conciencia de lo negativo, de la superación/supresión.

De esta manera, Hegel ve en los modos escépticos antiguos la libertad de negar lo dado dogmático, las certezas, de manera que el sujeto pueda participar en la propia configuración de su saber, de su verdad y de su mundo, cuyo precio es el dolor que experimenta del conflicto, de la crisis y del desgarro de las incertidumbres que se le presentan. He aquí, el vínculo con el tema de la crisis/crítica.

En este orden de ideas, retomo las reflexiones de Malabou, quien en El porvenir de Hegel elabora un análisis de la noción de plasticidad a propósito del concepto de temporalidad, donde subyace la categoría de dialéctica. Ahí, plantea una problemática que tiene que ver con la noción de tiempo en sus diversas manifestaciones, primero, escudriñando en su etimología a propósito de la idea de porvenir –palabra anunciada en el título del libro–, para proponer que el tiempo, a saber, el porvenir que siempre adviene en su presente absoluto estaría formado por su propia plasticidad:

Al conferir a la plasticidad una posición intermedia entre el “porvenir” y la “temporalidad”, el título El porvenir de Hegel. Plasticidad, temporalidad, dialéctica anuncia que la plasticidad será abordada como la instancia que forma el porvenir y el tiempo en la filosofía de Hegel, es decir, que forma la relación entre ambos y que organiza el proceso dialógico de su mutua información. (El porvenir 24)

Por lo tanto, la estructura de dar forma al porvenir, en el modo dialéctico del movimiento, tiene que ver, por una parte, con formar el concepto mismo de plasticidad en su proceso de transformación, cuyo desplazamiento va desde un “coger a un comprender” (24) lo que permite develar que la noción de plasticidad se manifiesta como una constitución que organiza su “condición de inteligibilidad” (24). Por otra, aquella manera de dar forma al significado de plasticidad comprende una fuerza en la constitución de su mismo contenido, en el sentido de que lo que encierra aquel contenido del concepto de plasticidad es la energía relacional dialéctica entre el porvenir y la temporalidad. Por lo tanto, el estatuto del porvenir ya no será comprendido por Malabou como un instante del tiempo ligado a un futuro, ni tampoco como una determinación del ahora subyacente a lo que anuncia el por-venir. Sino, más bien, lo que señala la autora es un desborde de advenir en el por-venir mismo que definirá a la categoría de plasticidad.

A este respecto, la obra de Catherine Malabou retoma el método hegeliano para indagar en la especificidad de la noción de porvenir ahí donde hace referencia a la paciencia de la plasticidad tal como ella se manifiesta, no solo como expresión de la actividad especulativa y su forma de exposición que encarnaría el modo de ser de la filosofía (33) y que, a mi modo de ver, es la forma del examen escéptico, sino además que, en dicha actividad, aparece una autodeterminación en tanto proceso de la relación relacional entre la sustancia y el accidente, a saber con aquello que va sucediendo en su permanencia. Por consiguiente, la plasticidad es tomada como algo accidental.

En efecto, en su libro Ontologie de l’accident. Essai sur la plasticité destructrice, la autora plantea que la ontología –si bien está determinada por una historia que la ha definido como esencial necesaria– contiene también un momento de azar contingente que es preciso considerar para examinar las trasformaciones inscritas en una identidad ya herida, ya deteriorada o, si se quiere, una identidad escindida de la subjetividad. En tal sentido, la propuesta de Malabou permite mantener una relación entre el azar y el pensamiento que moviliza una improvisación existencial absoluta que cohabita con el por-venir precisamente en la forma de lo inesperado (27) y que daría forma a una subjetividad nacida del accidente, lo que permite reconocer, según Malabou, que se trataría de fenómenos contingentes de plasticidad destructiva.

La mayoría de las veces, las vidas siguen su camino como los ríos. A veces, salen de su cama, sin que ningún motivo geológico, ningún trazado subterráneo, permita explicar esta crecida o este desborde. La forma repentinamente marginal, desviada de estas vidas es de una plasticidad explosiva^[3]. (Malabou, Ontologie 10)

En su planteamiento, Malabou consagra al accidente un estatuto ontológico que permite comprender que la plasticidad ocurre en la forma subjetiva, cuyo despliegue no es sino a partir de un trabajo negativo de la destrucción. Ahora bien, cabe preguntarse ¿cuál es esta forma subjetiva? Primero, partiré señalando la especificidad de la plasticidad en el pensamiento para luego indicar cómo toma cuerpo en esta forma subjetiva. Sucede pues, que la plasticidad en su significación, a mi modo de entender, quiere decir hacer confluir lugares dentro de la circulación contradictoria de una especificidad conceptual. Desde este punto de vista, el acceso a una comprensión conceptual de la plasticidad, a saber, a la forma que va significando y tomando –en su mismo acto– su forma y cuya figura (esta noción entendida según el despliegue de las figuras de la conciencia en la Fenomenología del Espíritu de Hegel) siempre contiene su opuesto, es decir, su desfigurado, reproduce igual oposición en el modo no solo de la contradicción, sino más aún de la destrucción.

De esta manera, en el tratamiento, por cierto lógico, de la forma de la plasticidad subsiste una exigencia interna que rinde cuenta de una estructura relacional que se inscribe como un devenir que se funda en la negatividad. Por lo tanto, esta forma figural hace de su destrucción, es decir de su experiencia del desgarro interno, un equilibrio entre la recepción y la donación de la forma que interroga siempre la formación (bildung) del origen de dicha interioridad conflictual, a saber, de su negatividad.

La plasticidad es concebida como una suerte de trabajo de escultura natural que forma nuestra identidad, que se modela con la experiencia y hace de nosotros los sujetos una historia, una historia singular, reconocible, identificable, con sus acontecimientos, sus blancos, su futuro. No se le ocurriría a nadie entender bajo la fórmula de “plasticidad cerebral” por ejemplo el trabajo negativo de la destrucción^[4]. (Ontologie 10-1)

En efecto, este modo de poner en marcha la plasticidad de ambos conceptos –la recepción y la donación– reconoce que, en la destrucción o disolución o, más aún en la Aufhebung del proceso dialéctico, la noción de forma/figural se sustrae apareciendo, en su opuesto, como lo desfigurado.

Malabou insiste en el hecho de que la figura de lo plástico tiene su especificidad en la movilidad del contenido especulativo y de su forma de exposición. En tal sentido, pues, aquel contenido especulativo expresa un ejercicio de donación particular de la forma que, al mismo tiempo, recibe su razón formadora universal del concepto. Así, “La plasticidad aparece como un proceso de información mutua de lo universal y lo particular, del cual resulta esta singularidad que es la individualidad ejemplar” (El porvenir 34).

Cabe destacar que, en términos lógico-ontológicos, el contenido especulativo considera la exposición de lo universal y de lo particular como un proceso de autodeterminación, cuyo pasaje en la relación entre la sustancia/sujeto y el accidente no es sino el movimiento de negación de sí-mismo que inscribe la “actividad-de-la-forma” (El porvenir 35). Por lo tanto, es el acto de la actividad lo que confirma el estatuto de la plasticidad en lo que tiene de recepción y de donación que cede, a su vez, la forma/figural que, en mi opinión, es la forma escéptica tal como la entiende Hegel a propósito del examen y la forma de la relación.

Ahora bien, citando a Malabou en su texto El porvenir de Hegel, ella plantea que “esta ‘actividad’ da testimonio de la plasticidad de la sustancia, tanto de su capacidad de recibir como de formar su propio contenido” (36). Desde esta perspectiva, desarrolla un análisis extremadamente interesante en el sentido de cómo la plasticidad, que es de suyo dialéctica, toma cuerpo en la forma de la contradicción y su proceso de autodeterminación cuyo resultado es, por una parte, la particularidad determinada y, por otra, su desvanecimiento en el elemento de lo universal.

El movimiento de la auto-determinación es, efectivamente, el principio del proceso dialéctico. Su energía nace de la tensión contradictoria entre la mantención de la determinación particular y su disolución en lo universal […] El proceso dialéctico es plástico, en la medida en que articula en su curso la inmovilidad plena (la fijeza), la vacuidad (la disolución) y la vitalidad del todo como reconciliación entre ambos extremos, como una conjugación de la resistencia (wilderstand) y la fluidez (flüssigkeit). El proceso de la plasticidad es dialéctico, en cuanto las operaciones que lo constituyen son contradictorias: la toma de forma y la aniquilación de toda forma, la emergencia y la explosión. (36-7)

Por lo tanto, la aparición y la explosión de la forma no son sino el paso de la figura a lo des-figurado en la medida que ahí se re-traza la experiencia que esta figura hace de su desgracia, es decir, de su experiencia del desgarro interno que interroga siempre la formación (bildung) del origen de dicha interioridad conflictual y, por cierto, plástica.

A este respecto, la modalidad de la figura debe comprenderse sobre un fondo de construcción plástica pero también de sacrificio, de una inquietud de-sí donde el sí es justamente la forma y el movimiento de una relación a-sí que implica un ir y venir a-sí y en-sí. Por lo tanto, la plasticidad no es sino la forma/figural de-sí y para-sí en lo que tiene de desgarradura como de des-figurado, es decir, de la des-formación y del sacrificio de la separación que permite, a su vez, la formación del porvenir mediante la relación entre la dialéctica y la temporalidad del devenir inscrito ahí.

La construcción plástica no tiene lugar sin una cierta negatividad […] la construcción es pues equilibrada por una forma de destrucción. Lo admitimos. El hecho de que toda creación no pueda tener lugar que al precio de una contraparte destructiva es una ley fundamental de la vida. Ella no contradice la vida, sino más bien la hace posible […] Una vez más, este tipo de destrucción no contradice la plasticidad positiva, ella es la condición. Ella sirve de nitidez y de potencia de la forma alcanzada. […] la potencia explosiva, destructiva y desorganizada, por tanto virtualmente presente en cada uno de nosotros, susceptible de manifestarse, de tomar cuerpo o de actualizarse en todo momento no ha jamás recibido ningún nombre en ningún dominio que este sea. El poder del plasticage ontológico y existencial de la subjetividad y de la identidad no ha jamás él mismo recibido identidad^[5]. (Malabou, Ontologie 11-2)

A este respecto, entonces, la plasticidad es la dialéctica en su proceso lógico de la forma/figura en lo que le está aconteciendo. Dicho de otro modo, el estatuto del acontecimiento, en su relación con la plasticidad, es el modo en que se da el tiempo en sus momentos diferenciadores, simultáneos y dentro de un suceder. Visto desde esta perspectiva, Malabou está pensando en una plasticidad que se expresa, temporal y dialécticamente, en el accidente y desde ahí en la forma subjetiva en tanto esta se conserva en aquello que le está ocurriendo, a saber, con lo que le acaece. En consecuencia, la comprensión de la temporalidad, plasticidad y porvenir desarrollada por Malabou le otorgan a esta tríada la manifestación de un “ver-venir” (El porvenir 38) en lo que tiene de certeza de lo que acaece, pero también en lo que tiene de incertidumbre. Es así que aparece o, más bien, se muestra fenoménicamente el cambio, el despliegue accidental, fruto de acontecimientos que se revelan a la subjetividad provocando su deserción, el alejamiento de ella misma, deviniendo un sujeto extraño de sí, que, al mismo tiempo, vive un proceso de crisis que lo obliga a poner en marcha su juicio crítico.

Sobre la base de las ideas expuestas, cabe preguntarse ¿cómo pensar una forma crítica en el sujeto contemporáneo, desde el desgarro que conlleva la ruptura transformadora inscrita en la categoría de plasticidad, en tiempos de crisis actual? Desarrollar una respuesta acabada no es el objetivo de este artículo; sin embargo, dicha interrogante gira en torno a la siguiente hipótesis: sostengo que el tema de la crítica involucra una posición subjetiva que ha devenido dialécticamente en el síntoma de una crisis, lo que moviliza, a su vez, que la crisis misma sea un resultado destructor de dicha crítica. Será a partir de aquella interrogante ligada a esta hipótesis que girarán los ejes de reflexión de este artículo.

Para comenzar, se examinarán las nociones de crisis/crítica como dos momentos de un mismo tiempo dialéctico. Finalmente, se problematizará cómo examinar escépticamente la posición subjetiva de esta época, en tanto efecto y anticipación de la destrucción trasformadora que mueve la potencia relacional arraigada en la plasticidad, que permita a su vez una reflexión sobre el pensamiento psicoanalítico ligado a la aniquilación, la separación y el accidente tal como señala Malabou y tal como lo describe Lacan a propósito del síntoma y que, a mi juicio, permite comprender la formación subjetiva definida como crisis que confirma su autocrítica.

2. El momento dialéctico: pasaje del estado crítico al acto crítico

Con el objeto de analizar el tratamiento reflexivo del movimiento dialéctico en su temporalidad lógica y de autodiferenciación en relación con el rendimiento de la plasticidad –en lo que tiene de dar y recibir forma–, indagaré en otra caracterización de la plasticidad en su potencia de aniquilamiento de toda forma. En tal sentido, se dirá que en el pensamiento existe una forma racional que permite una movilidad dialéctica donde aparece el juicio, cuyo soporte de inscripción está mediado por la diferencia nominal crisis/crítica. Para profundizar, señalaré que la noción de crítica –en su sentido filológico– viene de la misma raíz etimológica que el concepto de crisis. Por una parte, la palabra crítica proviene del griego κρίσις que significa juicio, decisión y del verbo krinein que quiere decir ‘yo decido, yo separo, yo juzgo’^[6]. Por su parte, la noción de crisis, derivada del griego krísis, también apela a decisión y de igual forma viene del verbo kríno, por lo que designa el momento en que se produce un cambio muy marcado, que llega a ser destructor, en algo o en una situación^[7].

Dado que en la introducción he indicado –teniendo en cuenta los estudios de Malabou respecto de una ontología del accidente– que la subjetividad nace del accidente, pero también que el proceso de formación subjetiva viene experimentado no solo por acontecimientos que provocan un desgarro fruto de traumatismos que desvían, de una forma plástica, la trayectoria de vida, sino también por la destrucción interna en el elemento del pensamiento, sostengo que el juicio crítico tiene que ver con aquellas condiciones ontológicas de dicha formación subjetiva en lo que tiene ella de conciencia-de-sí ligada, en cierta manera, a un estatuto comprensivo. La interpretación de dicha posición subjetiva se cumple en el ejercicio del juicio crítico, a la vez que en la forma de experimentar el desgarro de lo otro-de sí en la relación consigo misma de aquella posición.

Para avanzar más en el asunto y articularlo con la noción de crítica o, más bien, cómo aparece el juicio crítico en el momento del desgarro o del aniquilamiento de toda forma, cabe señalar que existe un relato en los seres conscientes de ellos-mismos que se produce no solo en términos de identificación a sí-mismos, sino también por la instauración subjetiva entre el desarrollo de sí y la constitución del progreso de los contenidos conceptuales en el seno del proceso de experiencia. De tal suerte, que en dicha instauración, lo que se experimenta siempre está mediado por riesgos y sacrificios. Ahora bien, aquel relato presupone una concepción de-sí y una concepción de los otros en tanto sí-mismos. Sin embargo, cabe preguntarse ¿qué es un sí, es decir, ser un sí o un para sí-mismo? Incluso ¿qué significa el hecho de que lo que sea este sí sea alguna cosa para alguien?

Para precisar, afirmo que existe una estrategia crítica que viene del poder de la razón, en el sentido de que habita ahí una operación de decisión que pone un término categorial en conflicto cuando impone un orden de verdad. Lo que deja entrever es que hay en la estructura de la razón humana y de la conciencia un dispositivo que no puede evitar la contradicción, donde la razón se enfrenta a ella-misma. Así, dicha estrategia crítica consiste en conducir el pensamiento de una tal inconsciencia de-sí, determinada de modo dogmático en la conciencia común, a la autonomía capaz de legitimarse en la articulación de su reflexión para, desde ahí, poder discernir y tomar posición a través de la relación y del examen de nuevos conceptos, ideas y comportamientos, cumpliéndose, así, una transformación subjetiva que, no obstante, no deja de pasar por un proceso de crisis y tensión.

De suerte, que la instancia crítica si bien es el momento del desprendimiento de la inconsciencia-de-sí que se ha ligado a un estado de crisis, al mismo tiempo es el modo de constitución subjetiva donde la individualidad se estructura a partir de la libre relación consigo misma, no obstante, mediada por su negación que abre el acceso a lo otro-de-sí. En otros términos, resolver un estado de crisis es interrogarse, juzgar y poner en conflicto ciertas verdades inscritas en el pensamiento y desplegadas en las diversas figuras y desfiguras de la conciencia de-sí, cuyo efecto es la posición subjetiva.

Del mismo modo, la posición subjetiva posibilita –en el momento de su desgarro– la instancia crítica en el sentido que logra liberar –en sus desplazamientos y transformaciones conceptuales que la razón efectúa mediante el trabajo negativo de la supresión (aufhebung) al poner en tensión dialéctica el orden de verdad de un significado– sus enunciados y el conjunto de los procedimientos de validación que pone en juego.

Sin duda, se trataría de un ejercicio de reflexión subjetiva que permite introducirse en otro modo de elaboración analítica, cuyo método es hacer una operación filosófica del lugar subjetivo en que se puede identificar la instancia crítica y cuya situación reflexiva es, justamente, el momento de crisis donde la puesta en marcha de la decisión y del juicio racional serían poner en tensión su objeto de reflexión, a saber, el sujeto escindido^[8] enfrentado a sí-mismo.

Ahí, se advierte una deducción subjetiva que parece orientar la reflexión y la instancia critica a la génesis de las estructuras categoriales del pensamiento, a partir de la formación de la individualidad. En otras palabras, se trataría de observar que es en la supresión/superación inmanente del trabajo de la negatividad^[9] de la consciencia para-ella-misma donde se inscribe la instancia crítica y el examen escéptico. En efecto, Hegel lo especifica de mejor manera:

los pensamientos devienen fluidos en tanto que el pensar puro, esta inmediatez interior, se conoce como momento o en tanto que la certeza pura de sí-misma abstrae de sí; no que ella se elimina, se pone de lado, pero ella abandona el elemento fijo de su acto de ponerse en sí-misma como también lo fija en lo concreto puro es yo. Él-mismo en oposición al contenido diferente que le fija los términos diferentes que, puestos en el elemento del pensar puro hacen parte de esta incondicionalidad del Yo. Por este movimiento los pensamientos puros se hacen conceptos (palabras) y son solamente entonces que ellos son de verdad, automovimientos, círculos lo que es su substancia, esencialidades.^[10] (Hegel, Phénoménologie 9).

risis manifestada por la transformación destructiva es decir, y tal como lo plante

Por consiguiente, la situación crítica/crisis no tiene que ver con una evaluación exterior ni trascendental de la posición subjetiva en el contenido del sí-mismo, sino más bien, con la diferencia interna de sus contenidos figurales, es decir, de formas que devienen de-formaciones o des-figurales y que, al pasar de una posición a otra, necesariamente transitan, de manera plástica, por un estado de fisura y contradicción donde se alojaría la destrucción. Tal como indica Malabou, a propósito del paso de posiciones de la forma mediante un movimiento dialéctico, “El proceso de la plasticidad es dialéctico, en cuanto las operaciones que lo constituyen son contradictorias: la toma de la forma y la aniquilación de toda forma, la emergencia y la explosión” (El porvenir 37)

Desde este punto de vista, la crítica es el acto del exceso y/o superación diacrónica en el sentido de una diferencia lógica temporal del sí-mismo, en el cual un tipo de saber fijado en un orden de verdad limitado comienza su proceso plástico que se expresa en la reciprocidad que conserva la subjetividad con el accidente. En tal sentido pues, aparece una autocrítica de la posición subjetiva que sufre de forma desgarrada la acción sintomática de una violencia que viene de ella misma y que sería el momento de crisis manifestada por la transformación destructiva es decir, y tal como lo plantea Malabou en su texto Ontologie de l’accident, por aquello que se forma o viene a formación y que constituye el carácter de la huida que determinaría la identidad.

Ahora bien, la metamorfosis por destrucción no es equivalente a la fuga, ella es, más bien, la forma que toma la imposibilidad de huir, la imposibilidad de huir ahí donde la huida se impondrá, por tanto, como la única solución. Hay que pensar la imposibilidad de huir en esas situaciones donde una tensión extrema, un dolor, una enfermedad se dirigen hacia un afuera que no existe^[11]. (Ontologie 17-8)

Así, la crítica es pues una autocrítica o, más bien, un automovimiento crítico que se va formando donde la posición subjetiva, en el momento del juicio mediado por la contradicción entre lo que ella apunta como un en-sí y su saber efectivo de este en-sí. Lo otro-de-sí debe enfrentarse dialécticamente y bajo momentos de crisis a la conciencia que ella tiene del objeto: ser-objetivo, el otro en tanto sí-mismo, ser un sí que sea alguna cosa para alguien y a la conciencia que ella tiene de ella-misma. Dicho de otro modo, la crítica aquí sería la forma de la plasticidad destructiva que hace posible la aparición o formación de la alteridad, a saber, el ser otro-de-sí mismo.

En este artículo, se pretende tomar el pensamiento de Catherine Malabou, particularmente el modo de la plasticidad inscrita en la individualidad autodeterminada, para repensar un discurso de la crítica que tenga la ventaja de designar a la vez un acto y el proceso en resultado de ese acto. En tal sentido, no es solo enunciar dicho discurso crítico, sino igualmente examinar, en el proceso del acto su resultado, el conjunto estructurado de los enunciados que dicho discurso pueda producir en la crítica, como crítica y dentro del contexto de crisis. Más aún, si se puede hablar de un saber crítico –en tanto reflexión contradictoria– inscrito en el tratamiento racional dialéctico que media la formación de la individualidad al modo de la plasticidad, dicho saber se define como discursivo en la medida que su término denota un pensamiento-hablante que permite al discurso hacer de él mismo un trayecto, es decir, su propio recorrido crítico.

De suerte que el proceso de validación requerido para llevar a cabo la especificidad de un pensamiento crítico en la posición subjetiva –en tanto efecto de un sujeto escindido de sí- mismo deviniendo otro-de-sí, o más bien, en palabras de Malabou, una individualidad que se define como crisis (El porvenir 67)–, es el elemento conceptual que aparece en la reflexión plástica de una ausencia, donde es posible reconstruir en el lenguaje de esa ausencia aquello de lo que no era posible hablar. Dicho de otra forma, “la plasticidad destructiva hace posible la aparición o la formación de la alteridad ahí donde el otro falta absolutamente […] el único otro que existe entonces es el ser otro de sí-mismo”^[12] (Ontologie 18).

Se trataría ahí de un momento de transformación que implica el tiempo lógico de destrucción, en el cual la formación de una nueva individualidad es, justamente, la aparición de esta explosión de una forma, lo que permite el surgimiento de una nueva alteridad que continuamente escapa a toda inteligibilidad. Sin embargo, dicha alteridad se ofrece como la afirmación de alguna suerte de diferencia que es a sí-misma y que se abre estructuralmente hacia lo otro de ella-misma. En consecuencia, es en este punto donde se originaría el tratamiento de la plasticidad en lo que tiene de reflexión exterior en su proceso de devenir^[13].

A este respecto, Malabou plantea en El porvenir de Hegel el tema de la crisis como aquello que constituye a la individualidad. Desde este punto de vista, la autora señala que la autocrítica es entendida a condición de tomar el aspecto antropológico del sistema hegeliano, es decir, el momento en que el sujeto individual se autodiferencia manifestando su modo de ser o, más bien, su despliegue en un movimiento que comprende la tríada igualdad consigo-mismo, la escisión o la pérdida y el retorno a la unidad, que no es sino, a mi juicio, lo que caracteriza la lógica subjetiva o doctrina del concepto como aquello que determina la universalidad en lo particular expresada como singularidad.

Ahora bien, Malabou subraya en efecto que aquella tríada se conduce por un desarrollo de la singularidad que deviene en un “sí mismo singular”. Sin embargo, cabría detenerse en el momento de la ruptura de aquella tríada para comprender la relación crisis/crítica y cómo se cumple en el desgarro, no solo escéptico sino incluso de la formación de la subjetividad en lo que tiene ella de conciencia escindida.

En efecto, en un artículo titulado “Négativité dialectique et douleur transcendentale: La lecture heideggerienne de Hegel dans le tome 68 de la Gesamtausgabe” Malabou indica que, siguiendo la definición que Heidegger hace de la dialéctica hegeliana, “esta dialéctica es un dolor trascendental. Lo negativo sería una pasión lógica, un afecto conceptual, un dolor cuya experiencia de la conciencia es el testimonio más inmediato”^[14] (266).

Para comprender el tema de la conciencia escindida, primero haré un análisis de la noción de conciencia. En términos etimológicos, la palabra conciencia se dice en alemán Bewusstsein que quiere decir ser (sein) consciente (Bewusst)^[15]. De las voces que entran en este concepto la única que es familiar, por su correspondencia con otras voces indoeuropeas, es Sein que corresponde al latín est, al griego eimai. Conciencia, sin embargo, procede del latín cum-scientia. A su vez, la voz latina scientia se origina de la raíz indoeuropea SKEI cuya idea es de cortar, fisurar como en griego a rwgmh (De Clercq; Adamantios): cortar, dividir y en latín scire, en el sentido de que saber algo consiste en un dividirse de la inteligencia con respecto a su objeto que se presenta ante ella como un todo impenetrable antes de que el entendimiento comience a obrar cisuras en él. Por consiguiente, la voz española que ha conservado el modo significativo y la figura significante-gráfica de la raíz originaria es el verbo escindir.

En efecto, lo que cabe precisar ahí es que el tema obedece a la constitución del desagarro del ser mismo de la subjetividad. En tal sentido, el tiempo dialéctico, cuya plasticidad inscribe el recorrido de la autodiferencia del sí mismo singular –tal como lo plantea Malabou– se puede comprender a condición de tomar la noción de crisis en su sentido etimológico del momento del juicio, que no es sino lo que designa el quiebre que alcanza el desprendimiento del propio sí-mismo; no obstante, abre al mismo tiempo el momento de la decisión.

En consecuencia, y siguiendo a Malabou, el sujeto individual se define como un proceso de formación (sensación, sentimiento y sentimiento de-sí) en el cual va apareciendo el momento de la antropologización o nacimiento del Yo (El porvenir 67) que se manifiesta por medio de la reflexión sobre sí mismo, lo que permite alcanzar la comprensión de la identidad de sí y hacia-sí misma. Finalmente, lo que ocurre ahí es el tratamiento de la reflexión del sí-mismo que experimenta la interiorización de la alteridad, lo que faculta el hecho del retorno y la pérdida como momentos dialécticos mediados por su propia plasticidad.

En lo sucesivo, el alma es instancia crítica y, en esta medida, individualidad autónoma. El origen de la subjetividad es la posibilidad de la auto-solicitación, de dirigirse de sí mismo a sí mismo: el “Sí mismo” es la instancia que garantiza la unidad de la relación del mismo y el otro. Ahora bien, esta estructura dialéctica de identidad y alteridad se deshace a medida que se constituye. La fuerza del análisis hegeliano radica en su manera de sintetizar la presencia y la ausencia de la síntesis misma. En efecto, en este momento del análisis co-existen la posibilidad misma de la co-existencia (de la identidad y la diferencia: el alma como Sí mismo constituido) y su imposibilidad (estados enfermos del espíritu ligados a una tensión irreductible entre identidad y diferencia). La extraña síntesis de la síntesis y la a-síntesis aparece como más originaria que la simple síntesis del “Sí mismo”; su data es anterior a “Mí”. (El porvenir 71)

Para concluir este apartado, tomaré las palabras de Malabou respecto del momento crítico, circunscrito a la figura del “sentimiento de sí”, de este modo, si parto de la base que todo juicio es racional, entonces es lógico en la medida que se introduce en un sistema de transformaciones necesarias que afectan y articulan el discurso mismo, donde la formación de la conciencia de-sí es el sujeto de su propio desenvolvimiento racional experimentado y exteriorizado como objeto en la experiencia. Desde este punto de vista, la constitución de la conciencia implica su afirmación racional que se realiza en las diversas formas de exposición de sus figuras; figuras que, como ya se ha señalado, se manifiestan mediante los múltiples caminos sistemáticos que sigue la conciencia cuando ella intenta dramáticamente o, si se quiere, de forma desgarrada reconocerse como tal, a saber, como siendo un “sí” en el sentido, también, de aceptar experimentar los momentos de su constitución.

Tal como lo plantea Hegel, la conciencia es “para-sí” en la satisfacción de la experiencia donde conoce la certeza de su verdad para, finalmente, encontrar el objeto donde ella se reconoce y se legitima. Sin embargo, aquel objeto, que no es sino la forma misma de su ser-consciente que la funda, obliga a la conciencia a justificarse, a definirse y a confrontarse con lo que ella es en-sí; lo que involucra su proceso de transformación dialéctico que acaba determinando un nuevo modo de aparecer-a-sí.

En los modos de la certeza que preceden lo verdadero es para la conciencia algo distinto a ella misma. Pero el concepto de ese algo verdadero desaparece en la experiencia de él; el objeto no se muestra ser en verdad como era de un modo inmediato en-sí, como lo que es de la certeza sensible, la cosa concreta de la percepción, la fuerza del entendimiento, sino que este en-sí resulta ser un modo en que solamente resulta ser para otro. […] pero ahora ha nacido lo que no se producía en comportamientos anteriores: una certeza que es igual a su verdad, pues la certeza es ella misma su objeto y la conciencia es ella misma lo verdadero. Y en ello es también ciertamente, un ser otro; en efecto la conciencia distingue, pero distingue algo que para ella es, al mismo tiempo, algo no diferenciado. Si llamamos concepto al movimiento del saber y objeto al saber, pero como unidad quieta o como yo, vemos que, no solamente para nosotros, sino para el saber mismo, el objeto corresponde al concepto. O bien, si de otro modo, llamamos concepto a lo que el objeto es en-sí y objeto a lo que es como objeto o para-otro, vemos que es lo mismo el ser en-sí y el ser para-otro, pues el en-sí es la conciencia, pero es también aquello para lo que es otro (el en-sí), y es para ella para lo que el en-sí del objeto y el ser del mismo para otro son lo mismo, el yo es el contenido de la relación y la relación misma, es él mismo contra otro y sobrepasa al mismo tiempo este otro, que para él es también solo el mismo. (Hegel, Fenomenología 108)

En resumen, esta mutación es significativa ya que la dinámica del para-sí y de lo en-sí no obedece solo a posiciones contingentes, sino que en el momento en que se constata –en cada posición– que el orden del nuevo para-sí constituido depende del orden del para-sí suprimido (negado)^[16], lo que ocurre es justamente el momento del desgarro, que posibilita el juicio racional cuya disposición es la institución del nivel del entendimiento crítico.

Del mismo modo, también, el orden del para-sí de la conciencia y del en-sí de la objetividad (el objeto del ser-consciente) moviliza una unidad diferencial que es lo en-sí y el para-sí, donde dicha diferencia es el momento de la negatividad que permite el desenvolvimiento desgarrado inscrito en la conciencia y como conciencia de-sí y que, además, restablece un modo del pensamiento que es el momento de la decisión y/o del discernimiento.

En consecuencia, es aquí donde se comienza a manifestar el juicio crítico, cuyo movimiento –desde el punto de vista de la plasticidad– deviene la prueba crítica de la individualidad. Su recorrido permite un cierto desvío o, más bien, un camino largo que, apropiado a su condición de crisis, se sostiene al mismo tiempo a distancia de aquella condición, lo que moviliza un pensamiento del retorno, en la medida que si existe un acto y un resultado de aquel acto este ejercicio o, más bien, recorrido discursivo es la objetividad de un pensamiento no-objetivante que requiere partir siempre de un hecho, de un acto para alcanzar de forma regresiva, es decir en su automovimiento contradictorio, aquello que lo hace posible.

3. La forma plástica en su recorrido inconsciente

Ante todo, cabe señalar que cuando Malabou habla del sentimiento de-sí –a propósito de la presentación de la antropología– plantea que es ahí donde se produce el momento crítico, cuyo acto permite el origen de una forma que deviene fuera de-sí, al tiempo que moviliza ciertos conflictos que determinan un sentimiento de-sí y, en consecuencia, una forma subjetiva que se atormenta constantemente y que no es sino la figura dialéctica de la autodiferenciación (El porvenir 73). Se trataría ahí de la unión objetiva de la multiplicidad de sentimientos que, reunidos bajo una misma forma, faculta a la particularidad de la subjetividad individual de un exceso que se encierra en sí-mismo pero mediante su propia contradicción.

Desde este punto de vista, Malabou introduce el tema psíquico para dar cuenta del momento de la crisis en el sentimiento de-sí. A este respecto, en su libro Les nouveaux blessés, particularmente en el capítulo “La séparation, la mort, la chose Freud, Lacan et la rencontre manquée”, analiza un reencuentro entre Lacan y Freud. Si bien, no analiza de un modo sistemático dicho reencuentro teórico, abre una perspectiva para abordar el territorio del cerebro inscrito tanto en el discurso neurológico como en la frontera con el psiquismo y desde ahí problematizar el tema de la pulsión de muerte como aquello que entraña el aniquilamiento, la destrucción y finalmente la separación. En tal sentido Malabou señala tomando el pensamiento de Freud que

para Freud la relación del psiquismo con su propia desaparición está contemplado como una separación del psiquismo con él-mismo. La separación consigo misma es el fenómeno psíquico de la mortalidad. Para Freud la anticipación de la muerte es vivida como un adiós del yo con él-mismo.^[17] (208)

En tal sentido, esta perspectiva permite reflexionar sobre el inconsciente como lugar original del aniquilamiento y la destrucción, pero desde un punto de vista donde la plasticidad otorga el momento de aquella destrucción en las deformaciones de las conexiones neuronales y que se liga al período lógico de la negatividad dialéctica. De suerte que el impacto psíquico se produce en la ocasión de un cambio de forma que da sentido a la construcción de la subjetividad y del sentimiento de-sí.

En consecuencia, la transformación de la forma connota que la construcción subjetiva es plástica en la medida que se va destruyendo y aniquilando, lo que proporciona la figura de la forma subjetiva en lo que tiene ella de imposibilidad de escaparse de dicha trasformación y, por lo mismo, de su destrucción. Por lo tanto, lo que aparece ahí es un desgarro, una escisión que determina la conciencia tal y como se había señalado a propósito de su etimología.

Lo anterior, conlleva a especificar lo que plantea Malabou respecto de la relación entre psicoanálisis y ontología de la plasticidad. En el texto antes indicado, la autora consagra un postulado que dice relación con lo que propone Lacan concerniente al carácter imborrable de la borradura del sujeto del inconsciente, pero también con lo que propone Freud en lo que respecta a la angustia. En otras palabras, en la condición de borradura indestructible del inconsciente se registra la desaparición y, en consecuencia, la participación de la muerte.

Una lectura atenta de los estudios desarrollados por Malabou me permite ver, más allá de la correspondencia que establece entre Lacan y Freud, sus diferencias, o más bien su aparente indiferencia. Es la naturaleza de esta correspondencia lo que da cuenta de la singularidad y de la originalidad irreductible de este estudio. ¿Cuál es la dirección exegética abierta para esta correspondencia? En su primera presentación, Malabou muestra, de una manera extremadamente rigurosa, que, según Freud, el inconsciente –que no conoce ni la negación, ni el tiempo ni la muerte– está estructurado según su condición de inmortalidad en la medida en que existe también una tendencia a su destrucción.

Como Malabou señala, no habría, según Freud, ninguna fenomenalidad específica de la aniquilación, ya que esto tendría lugar a condición de una cierta amenaza de peligro interno y externo para el yo. En otras palabras, es el yo que sometido a un danger absolu (Malabou, “La séparation” 204) se abandona a las protecciones y las defensas arrojándose a la angustia de la muerte, lo que provocaría una especie de destrucción psíquica. Así, el concepto de aniquilación correspondería al estado inconsciente: “¿Cómo el psiquismo aprehende su propio fin?”^[18] (208).

Si el concepto de muerte concierne al estado de aniquilación, entonces se podría hablar de un dolor trascendental en la medida en que la psique presenta, por sí misma, una separación consigo misma, ya que su desaparición obedece a una especie de dialéctica o, más bien, de una plasticidad de lo en-sí mismo de la psique que se convierte en un para-sí del sí mismo. De esta manera, la brecha que separa estos dos momentos está condicionada a la inscripción de la categoría de mortalidad, ya que se desvanece constantemente. En efecto, Malabou llama a este estado el peligro real del corte, donde se alojan la castración, el castigo pero también el nacimiento^[19]. Por consiguiente, el inconsciente sería una pasión lógica, un afecto conceptual que registra la propia muerte en el momento de la separación del sí mismo y que vería sus resultados en la experiencia de la conciencia del Yo y de su sentimiento de-sí.

El carácter discursivo del análisis de Malabou sobre los postulados de Freud demuestra cómo es posible pensar la angustia en relación no solo con un peligro interno, sino también con una amenaza externa. Desde esta perspectiva, la angustia representa el momento límite entre la separación y el desgarro donde se produce, además, el momento de crisis.

Los libros de Freud Metapsicología, Inhibición, síntoma y angustia y El yo y el ello, presentan, en una forma refinada y rítmica, los puntos esenciales de la explicación de la angustia, en tanto expresión afectiva del peligro de la pulsión interna, cuya revelación se manifiesta como una respuesta a una amenaza externa, en la que se percibe una dinámica, una plasticidad entre lo interno y lo externo que también implicaría, desde esta dualidad, la producción de la represión como una reacción interna, es decir, la reacción directa al peligro externo se expresa como la fuente de esa represión. En consecuencia, esta dinámica o plasticidad en la que convergen lo interno y lo externo, la causa y la consecuencia, conduciría a la destrucción de la psique como un fenómeno de separación del sí mismo consigo mismo.

Se podría decir que hay un origen casi ontológico del peligro; en efecto, para constatar aquello será necesario tener un concepto preconstituido que lo explique. El peligro de la separación –que emerge bajo las figuras de nacimiento, castigo y castración– no es más que una negatividad entendida como ausencia de sustancia o silencio sobre el ser pulsional. En cierta medida, la fuente que respalda la situación real de peligro es mucho más arcaica que el peligro pulsional que aparece como la huella o el recuerdo inmemorial. De esta manera, el lugar ocupado por la represión es el de una acción que anula y al mismo tiempo causa placer. De este modo, se podría evocar un dolor esencial en la medida que revela una experiencia trascendental de la separación fundacional. En otras palabras, esta separación original o fundamental es una dimensión que aborda un proceso completo de angustia y crisis específico para cada separación particular. Dado que el ser humano siente peligro del nacimiento, la pérdida de amor y la castración, hay una aniquilación que inaugura la ruptura o la desintegración del sí-mismo y en sí-mismo de la psique.

Según Malabou, Freud no piensa en una representación de la aniquilación como origen o, por el contrario, como el origen de dicha representación^[20], por lo que sostiene que, como la forma de la aniquilación reside irrepresentable, la noción de desintegración o aniquilamiento que estructura el inconsciente no es posible, que se produce una fisura que deviene destructiva, ya que vive dicho aniquilamiento de forma fenomenológica cuando el sujeto reacciona frente a la angustia y a los momentos de crisis. Hasta cierto punto, lo en-sí del yo se desvanece/niega y se convierte en un para-sí del superyó que a su vez se anula/niega, representando el momento de la destrucción plástica del yo singular de la subjetividad, puesto que aquel ha sido disociado de sí mismo. De suerte que la manifestación de este proceso es el significado y la comprensión de una diferencia en la identidad del yo, es decir, una división diferencial y repetitiva que toma forma como alteridad lógica en la estructura psíquica del inconsciente.

De este modo, la esencia irreductible de una cosa como etiología de la plasticidad destructiva toma forma en la consolidación de la alteridad que reside tributaria de la unidad de la subjetividad en cuanto sentimiento de-sí. Más aún, la posición subjetiva, expresada en la angustia de la castración, está destinada a faltar en sí misma, en otras palabras, sería como una falta esencial del yo y su amenaza constante de separarse de sí mismo. Así, el sentimiento de-sí inscrito en dicha posición subjetiva se puede ver como una negatividad dialéctica que toma forma de crisis pero también asume su crítica. Por consiguiente, si la fisura o separación es una especie de lenta duplicación, es decir, el despliegue del yo consigo mismo, se podría considerar que existe entonces una ilegalidad fundamental en sí misma de la pérdida en cuanto forma de aniquilamiento que anticipa, en su proyección reflexiva, la disociación negativa del sí-mismo y consigo mismo.

Es por esto, cuando aparece la forma plástica que moviliza esta duplicación, ella marca el origen de la especulación o reflexión por la cual el yo se lleva a sí mismo en este otro devenir de sí mismo, es decir, en un para-sí como un objeto.

es el corte, su fantasma o su anticipación que abren a la psique el horizonte de la relación que ella tiene con ella-misma, la manera en la cual ella puede verse morir desdoblándose. La separación mortífera consigo es el origen mismo de la especulación o de la reflexión por donde el yo se toma el mismo como objeto.^[21] (Malabou, “La séparation” 218)

Para finalizar este artículo, diré que el carácter indestructible de la plasticidad, en lo que tiene de aniquilación, es el punto central del evento de la anticipación de la separación. En otras palabras, el hecho de que inscribe y hace posible la estructura de la borradura del sujeto es su anticipación a la fisura. Sin embargo, esta borradura no se puede anular ya que es indestructible. Es precisamente aquí que habita el silogismo del sí-mismo en lo que tiene de fisura en la desgarradura de su conciencia, pero también en lo que tiene de posición crítica respecto al juicio que hace de sí-misma.

Referencias

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Notas