El texto que aquí presentamos fue publicado originalmente en el año 2015 en la revista francesa ESPRIT. Se trata de un texto de carácter programático, cuyo objetivo es dar cuenta de las posibilidades que se abren al momento de pensar un concepto de resistencia biológica que no sea indiferente al de resistencia política. Desde el título la complicidad entre ambas posee una intención precisa. Separadas por una discreta coma, la cercanía entre ellas nos hace pensar en el lugar para la biología en la resistencia política, así como a través de la biología en ciertas formas políticas de la resistencia. El caso es que la exigencia es, más bien, despertar en la biología aquello que transgrede la normalización e instrumentalización biopolítica. Esto quiere decir que lo que se pone en juego no es, al menos no solo eso, una ampliación de un problema relativo al discurso disciplinar o a la práctica efectiva de las ciencias de la vida.

Ahora bien, se trata de una discusión que, con todo derecho, podríamos calificar como transdisciplinar. Habría que entender entonces que los entrecruzamientos afectan, prolongan y transforman los acervos disciplinares. En varios sentidos, ese es el sello del pensamiento que la filósofa Catherine Malabou (1959-) ha desarrollado durante las últimas dos décadas, cuyo concepto señero es recuperado de una noción marginal en la filosofía de Hegel, la plasticidad, pero que se reelabora a partir de posibilidades dadas, entre otras, por la biología celular y la neurociencia contemporáneas. En su intento por hacerse una vía, reconociendo el peso de la filosofía hegeliana –el último gran sistema filosófico, en el cual el absoluto se piensa a sí mismo–, la pregunta por el porvenir y por la posteridad solo puede ser respondida si se recogen elementos para pensar la transformación estructural en la estructura. De este modo, en su primer libro, L’avenir de Hegel, de 1996, la plasticidad del sistema nervioso o del sistema inmunitario permitía dar cuenta de

su capacidad para tolerar las modificaciones y transformaciones de los componentes particulares que realizan su clausura estructural, modificaciones y transformaciones ocasionadas por perturbaciones venidas del ambiente. La plasticidad aparece entonces como la posibilidad que tiene un sistema cerrado para acoger, transformándose, los fenómenos nuevos. (El porvenir 326-327)

El alcance de esta propuesta no se hará esperar. Y se ha reflejado en más de una docena de libros, donde lo que se pone en juego es el estatuto de esta singular capacidad para la transformación en distintos terrenos. En Que faire de notre cerveau? (2004), el objeto es mostrar qué puede hacer el pensamiento con los desarrollos en neurociencias para poder entender la anticipación del sistema nervioso central respecto de los procesos sociopolíticos, evitando así mantenernos demasiado sujetos a formas fijas de relación social. Ontologie de l’accident: Essai sur la plasticité destructrice (2009) presenta el lado menos conocido de una plasticidad destructiva, que pese a ir borrando los rasgos previos de una subjetividad –pensemos en los casos que la misma Malabou considera, del daño orgánico cerebral al Alzheimer– permiten crear una nueva forma subjetiva. Changer de différence, le féminin et la question philosophique (2009) y Sois mon corps (2010), este último un intercambio de discusión con Judith Butler en torno al problema de la sujeción corporal en Hegel, nos advierten sobre las posibilidades de transformación con los nuevos cuerpos y sujetos que circulan al abrir la diferencia sexual y la transexualidad. Uno de sus últimos libros, Avant demain. Épigenèse et rationalité (2014), desarrolla los aportes que hace la epigénesis para dar cuenta de los procesos formativos que se dan por autodiferenciación y que reformulan el modo en que podemos comprender hoy a un sujeto viviente que radicaliza los repartos entre un sujeto empírico y un sujeto trascendental.

Proponemos al lector considerar este texto, como decíamos, como un texto abiertamente programático. En él se apuntan las preocupaciones más actuales de Malabou bajo el enunciado de lo que hoy podríamos considerar como un monismo: la distinción que durante décadas han sostenido las ciencias humanas entre una vida simbólica y una vida biológica no es sostenible hoy. No lo es no solo por una consideración epistemológica, sino porque esa distinción siempre se basa en la subsunción de una bajo la otra, desconociendo el potencial de transformación radical que posee la vida, y, sobre todo, en su capacidad simbólica de diferenciarse respecto de sí misma, dándose cada vez otras posibilidades. En este sentido, Malabou afirmará una resistencia simbólica en la biología misma, una resistencia que la vida misma ejerce simultáneamente contra su polimorfismo y su fijación. Si no se advierte que “lo simbólico es el nombre de los juegos diferenciados que la vida juega consigo misma, sin nunca fragmentarse o dividirse a sí misma” (Critical 203)1, se pierde de vista el alcance revolucionario de las técnicas de clonación o de los mecanismos epigenéticos. Y ese alcance no toca a quien se interese por los desarrollos científicos o por sus consecuencias éticas; si solo se las reduce a instancias de normalización biopolítica, perdemos lo que tenemos ante nosotros: una nueva versión del intercambio que la vida mantiene consigo misma, una vida expuesta en sus riesgos y en sus chances.

Una sola vida. Resistencia biológica, resistencia política²

Catherine Malabou³

Que una resistencia a lo que hoy se ha aceptado llamar biopoder –control, regulación, explotación e instrumentalización de lo viviente– pueda provenir de posibilidades inscritas en la estructura misma de lo viviente y no de conceptos filosóficos que lo dominan; que pueda haber una resistencia biológica a la biopolítica; que el bio pueda ser considerado como una instancia compleja y contradictoria, opuesta a sí misma, que, por un lado, designa el vehículo ideológico de la soberanía moderna y, por otro, lo que limita a esta última. Todo eso parece no haber sido pensado jamás.

1. El prejuicio antibiológico de la filosofía

¿Qué quiere decir esto? Es un hecho que nuestra época ha visto la borradura definitiva del límite que se creía asegurado, durante siglos, entre el sujeto político y el sujeto viviente. Foucault puso en evidencia de manera magistral la borradura de dicho límite, que marca el nacimiento de la biopolítica y que da forma al rasgo característico de la soberanía moderna:

Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente. (Historia de la sexualidad 173)

Estas célebres declaraciones caracterizan el biopoder como el dispositivo de introducción de la vida “en los mecanismos políticos”. En el umbral de la modernidad, el poder se ejerce, en los “procesos de la vida” y se emprende la tarea de “controlarlos y modificarlos” (Historia de la sexualidad 172). Giorgio Agamben, en Homo sacer, retoma el análisis de esta zona de indiferenciación entre la vida biológica y la vida política que, desde entonces, define el espacio de la comunidad. El viviente ha ingresado definitivamente en la política.

Sin embargo, es necesario advertir que este ingreso es unilateral, no-dialéctico y no posee mayores cambios. El “doble proceso cruzado de politización de la vida y de biologización de la política” (Esposito 129) tiene lugar sin tensión, ya que lo biológico está privado del derecho a responder y simplemente parece verterse en el molde del poder. Todo ocurre como si la biología estuviera preparada desde su nacimiento, en el siglo XVIII, para ser investida políticamente, prestando al poder categorías tránsfugas. En efecto, según Foucault, todos los “conceptos biológicos” tienen un “carácter comprensivo y transferible” (El nacimiento de la clínica 62), con lo cual ellos exceden su significación técnica para llegar a adquirir un sentido normativo. Ahora bien, el devenir político de los conceptos biológicos va en un solo sentido: aquel del control, de la regulación de los individuos y de las poblaciones. Parece estar establecido que no puede existir una resistencia biopolítica a la biopolítica.

Giorgio Agamben, al radicalizar este punto de vista, no duda en decir que el nazismo ni siquiera tuvo necesidad de adaptar los conceptos genéticos para sus fines; en cierto sentido, ellos estaban listos para ser usados:

Es importante hacer notar que, contrariamente a un difundido prejuicio, el nazismo no se limitó simplemente a utilizar y a distorsionar para sus propios fines políticos los conceptos políticos que le eran necesarios; la relación entre la ideología nacionalsocialista y el desarrollo de las ciencias sociales y biológicas del momento, en particular el de la genética, es más íntimo y complejo y, a la vez, más inquietante. (Agamben 184)

En la misma perspectiva, Roberto Esposito no vacila en escribir que el nazismo “es una biología realizada” (Esposito 132).

Dicha manera de pensar deja de lado la evidencia, y descarta todos los aspectos de la biología que no conciernen ni con el amaestramiento de los cuerpos ni con la regulación de las conductas, descartando los aspectos que revelan la reserva de posibles inscrita en el viviente mismo. Una dimensión de la cual hoy dan testimonio los descubrimientos revolucionarios de la biología molecular y celular. Dichos descubrimientos, que en gran medida siguen siendo ignorados por los filósofos, son susceptibles de renovar la cuestión política. Se lo puede demostrar a partir de dos categorías centrales. La primera es la de epigenética. La segunda, la clonación, según dos campos operativos: la reproducción asexuada y la regeneración, o autorreparación.

Tenemos plena conciencia de tratar aquí con nociones explosivas, que aparecen con mucha frecuencia como los útiles privilegiados de la biopolítica contemporánea y de sus derivas industriales, biologistas o eugenistas. A pesar de eso, sostenemos que estas categorías permiten volver a poner en cuestión el prejuicio antibiológico de la filosofía.

¿Cuál es ese prejuicio? La filosofía contemporánea porta la marca de la preeminencia no criticada y no deconstruida de la vida simbólica por sobre la vida biológica.

La vida simbólica es aquella que excede a la vida biológica, y que le confiere un sentido. Ella designa la vida espiritual, la vida como “obra de arte”, la vida como cuidado de sí y formación del ser, que desprende nuestra presencia en el mundo de su pura dimensión natural y oscura.

Los conceptos de cuerpo en Foucault y el de nuda vida en Agamben, dan testimonio de ese desdoblamiento incuestionado del concepto de vida. Paradójicamente expulsan lo biológico que supuestamente debía constituir su centro, y que de ese modo se transforma en su residuo impensable.

Retomemos nuevamente la frase de La Historia de la sexualidad: “el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente”. Rápidamente, Foucault identifica la “vida del ser viviente” con el cuerpo: “El objetivo de la presente investigación es mostrar cómo los dispositivos de poder se articulan directamente en el cuerpo” (184).

El cuerpo tiene valor de enlace entre “la anatomía, lo biológico, lo funcional” (184) y aparece como el denominador común más pequeño entre las diversas determinaciones que deben calificar la “especificidad de viviente”: “hecho de vivir” (184), “ser una especie viviente en un mundo viviente” (184), tener condiciones de existencia, probabilidades de vida. Tener una salud, individual y colectiva.

Ahora bien, rápidamente nos percatamos de que el cuerpo es en realidad 1) todo y parte de una lista en la cual lo biológico se define de manera dispersa: “cuerpos, funciones, procesos fisiológicos, sensaciones, placeres” (184), o incluso “los órganos, las localizaciones somáticas, las funciones, los sistemas anatomofisiológicos, las sensaciones, los placeres” (185); 2) que él es y no es reductible a lo biológico, entendido como “lo que hay de más material y viviente” (184) en los cuerpos. ¿Qué debemos entender con esto? ¿Qué hay de más y de menos viviente, de más y de menos material en el cuerpo? Si la respuesta a lo que Foucault dice es afirmativa, eso significa entonces que lo “menos viviente” y lo “menos material” es lo que, en el cuerpo, es incorporal: lo espiritual o lo simbólico.

El mismo problema sucede con la “nuda vida”, que Giorgio Agamben toma prestada de Benjamin (bloss Leben) y que transforma en categoría central de su análisis de la biopolítica. En varios sentidos, la nuda vida parece confundirse con la vida biológica. Ella remite al “simple hecho de vivir”, designa la “vida natural” –para la cual no existe el bien y el mal, sino “lo placentero y lo doloroso” (Agamben 11)–, “la vida biológica como tal” (12). Ella es con frecuencia calificada como “pura” (217) o como “simple”: “simple hecho de vivir” o “simple vida natural”. Pero ella también puede ser sinónimo de cuerpo: “simple cuerpo viviente”, cuerpo dócil –“el poder penetra en el cuerpo mismo de los sujetos” (14)–. Pero aquí recuperamos la misma confusión: “la nuda vida habita en el cuerpo biológico de todo ser vivo” (177). También aquí encontramos espacio para algo distinto a la nuda vida en el cuerpo biológico. ¿Y en qué consiste entonces lo que no es la nuda vida en ese cuerpo? Ya lo entendemos: la vida nuda es lo que habita en el cuerpo biológico sin reducirse a él. Es su símbolo.

Los biólogos, volvamos a advertirlo, no nos ayudan en este punto. Ninguno de ellos ha considerado útil responder a los filósofos y abandonar la asimilación entre biología y biologismo. Parece impensable que no conozcan a Foucault, que nunca se hayan topado con la palabra biopolítica… Fijados en los dos polos extremos de la ética y del evolucionismo, ellos no llevan a cabo una reflexión sobre el modo en que la ciencia de lo viviente podría y debería desde entonces inquietar la identidad entre determinación biológica y normalización política. El escudo ético con que se protege hoy el discurso biológico no basta para delimitar el espacio de una desobediencia teórica ante las acusaciones de complicidad entre la ciencia de lo viviente, el capitalismo y la manipulación tecnológica de la vida.

2. La distancia del viviente respecto de sí mismo

Para plantear finalmente las bases de la discusión, conviene pedir permiso a la biología contemporánea, para retomar una expresión de Canguilhem, y extraer sus “conceptos fundamentales” (101).

Epigenética y clonación son dichos conceptos, ligados por un conjunto de relaciones complejas, que sitúan lo viviente como centro de interacciones.

En la epigenética, las interacciones tienen lugar entre dos sistemas de transmisión de la información hereditaria, tanto en el nivel del desarrollo individual (desarrollo ontogenético) como en el nivel de la perpetuación de los caracteres de la especie (herencia filogenética). En la clonación, los intercambios tienen lugar entre dos regímenes de reproducción, procreación y transferencia de núcleos. Cada uno de estos casos hace aparecer al viviente como una estructura abierta en la cual se cruzan regímenes plurales de transmisión de la memoria y del patrimonio.

Hay que pensar “lo que hay de más vivo y de material en los cuerpos” como un espacio de juego, un dinamismo formativo y transformativo de la identidad orgánica que opera en la economía misma de lo viviente y no fuera de ella. La distancia abierta en el viviente respecto de sí mismo, por la doble interfaz entre regímenes de transmisión y regímenes de reproducción, es una distancia memorial paradójica, en tanto revela el movimiento desde entonces fundamental entre irreversibilidad y reversibilidad de la diferencia.

2.1. La epigenética

En primer lugar, la epigenética permite poner en entredicho la definición de lo viviente como conjunto de funciones; segundo, pone en entredicho la definición de lo viviente como programa y, finalmente, enreda la línea que distingue entre el hecho de vivir y la elaboración de un modo de ser. El término epigenética proviene del nombre epigénesis (del griego epi, por sobre, al lado, y genesis, génesis; epi-génesis significa entonces literalmente “por sobre o al lado de la génesis”), aparecido en el siglo XVII para designar una teoría biológica que afirma que el embrión se desarrolla mediante una diferenciación sucesiva de partes y se opone así al preformismo. Este último presupone, a la inversa, que el organismo viviente esté íntegramente constituido de antemano, a escala, en el germen.

Queda algo de la epigénesis en la epigenética contemporánea, ya que esta es una ciencia que tiene por objeto cierto tipo de desarrollo progresivo y diferenciado. El término es empleado por primera vez por Conrad Waddington en 1941 para designar el campo de la biología que trata de las relaciones entre los genes y el fenotipo, o el conjunto de caracteres observables de un individuo, de los cuales los genes son responsables (Waddington 1968-1972)4. De este modo, se le denomina epigenética al estudio de los cambios hereditarios y reversibles en la función de los genes que tienen lugar sin alteración de dicha secuencia. Desde los años 1970, se aplica al conjunto de mecanismos que controlan la expresión genética vía la transcripción por el ARN y modifican la acción de los genes sin modificar la secuencia de ADN. Conocido principalmente por su papel de mensajero, que transfiere la información genética del ADN hacia las usinas de fabricación de las proteínas situadas en el exterior del núcleo de la célula, el ARN es reconocido cada vez más como un actor clave en la historia epigenética. ¿Pero a qué denominamos historia epigenética?

Primero que todo, se trata de una dimensión esencial del desarrollo ontogenético. Thomas Morgan ya expresaba la necesidad de recurrir a los fenómenos epigenéticos para comprender el desarrollo individual: “Si los caracteres del individuo están determinados por los genes, ¿por qué todas las células de un organismo no son idénticas?” (Morgan 1935). Hay que suponer la existencia de una expresión diferencial de los genes en cada célula de un mismo organismo con un mismo patrimonio genético. Los mecanismos epigenéticos constituyen esta expresión, que concierne esencialmente a la diferenciación celular y la metilación del ADN vía el ARN, la que favorece o, por el contrario, debilita la transcripción del código.

En segundo lugar, la noción de historia epigenética remite a un tipo de herencia, es decir, a una modalidad específica de transmisión de la información de una generación a otra, y de ahí la importancia de su dimensión filogenética. En su obra Evolution in Four Dimensions, Eva Jablonka y Marion Lamb, que llegan a hablar del “giro epigenético” de nuestra época, insisten en el hecho de que la transmisión genética no es el único modo de transmisión hereditaria:

la idea de que solo el ADN es responsable de las diferencias hereditarias entre los individuos está tan sólidamente arraigada ahora en los espíritus que es difícil de borrarlas. La idea de que la información transmitida a través de los sistemas de herencia no genética es de importancia capital para comprender la herencia y la evolución todavía no ha sido admitida. (Jablonka y Lamb 109)

Sin embargo, la herencia epigenética es hoy indiscutible. Las modificaciones epigenéticas efectivamente tienen la particularidad de ser heredables de una generación celular a otra⁵, lo que complejiza la idea de evolución y revela la multiplicidad de sus dimensiones.

La noción de historia epigenética remite finalmente a la manera en la cual las modificaciones del patrón de los genes dependen no solo de factores internos y estructurales, como los que acabamos de recordar, sino también de factores ambientales.

Efectivamente, la epigenética proporciona al material genético un medio para reaccionar a la evolución de las condiciones ambientales. Aunque las plantas no tengan sistema nervioso ni cerebro, sus células tienen la facultad de memorizar los cambios estacionarios. En los animales, las reacciones a las condiciones ambientales son todavía más grandes. Estudios de laboratorio en ratas consanguíneas han demostrado recientemente que un cambio de régimen alimentario puede influenciar a su descendencia. Las crías pueden tener un pelaje café, amarillo o moteado, en función de este cambio. Cuando las hembras en gestación reciben cierta alimentación, su descendencia desarrolla en gran medida un pelaje café. La mayoría de las crías dadas a luz por las ratas de control (que no han recibido complementos) tienen un pelaje amarillo o moteado. Hay entonces una memoria transmisible de los cambios debidos al medio.

Como afirma Thomas Jenuwein, director del departamento de inmunobiología del instituto Max Planck:

Sin duda se puede comparar la distinción entre la genética y la epigenética con la diferencia entre la escritura de un libro y su lectura. Una vez que el libro está escrito, el texto (los genes o la información almacenada en forma de ADN) será el mismo en todos los ejemplares distribuidos al público. Sin embargo, cada lector de un libro dado tendrá una interpretación ligeramente diferente de la historia, que suscitará en él emociones y proyecciones personales al hilo de los capítulos. De una manera muy comparable, la epigenética permitiría muchas lecturas de una matriz fija (el libro o el código genético), dando lugar a diversas interpretaciones, según las condiciones en las cuales interrogamos esta matriz. (Jenuwein 3)

El viviente no ejecuta simplemente un programa. Si la estructura del viviente es un punto de entrecruzamiento entre un dato y una construcción, se hace difícil establecer una frontera estricta entre necesidad natural e invención de sí.

2.2. La clonación

Vayamos a la clonación. Para aproximarnos a esta como una nueva categoría conceptual propuesta al pensamiento por la biología contemporánea, conviene regresar al problema, antes anunciado, del juego entre reversibilidad e irreversibilidad de la diferencia. Un juego que “estremece de forma duradera nuestras concepciones sobre el carácter irreversible de los procesos de diferenciación celular” (Kahn 32).

Las primeras investigaciones sobre la clonación estaban destinadas desde un principio a estudiar los mecanismos de la diferenciación celular. Pero, de manera lógica, se planteó rápidamente la pregunta por una posible desdiferenciación de las células. Como escribe Nicole Le Douarin:

Las experiencias pioneras sobre la clonación tenían como objetivo esclarecer uno de los mayores problemas de la vida: ¿cómo se construyen los organismos multicelulares en los cuales la división del trabajo entre las células es la regla. La curiosidad de los biólogos los ha llevado evidentemente a plantearse la pregunta por una generalidad de este fenómeno. ¿Los núcleos de las células diferenciadas de los organismos superiores tales como los mamíferos, son capaces, como aquellos de los anfibios, de ser reprogramadas para recuperar el estado particular y único del núcleo del huevo? (160)

En otros términos, ¿es posible acceder al estado primero de la célula, al estado embrionario en el cual las células todavía no se han especializado?

Los métodos experimentales que habrían permitido responder a esta pregunta no estaban disponibles en los años sesenta. Es más tarde que la cultura del huevo y del embrión de mamífero se hizo posible, abriendo así vías de investigación de gran interés. Dicha pregunta permitió el advenimiento de biotecnologías que han culminado en la procreación médicamente asistida (PMA) en el hombre, en la producción de las células madre embrionarias desde 1981, en la clonación de la oveja Dolly en 1996 y luego en la de varias otras especies de mamíferos. (160)

Intentemos poner un poco de orden en esta lista, insistiendo en dos operaciones biotecnológicas efectuadas en la célula: por un lado, la producción de células madre embrionarias, base de un primer tipo de clonación, llamada clonación terapéutica, y, por otro, la clonación de los mamíferos, llamada clonación reproductiva. Ambas operaciones prueban la posibilidad de una reversibilidad de la diferenciación celular e invierten de este modo un dogma considerado hasta entonces como definitivo.

El problema que plantea la clonación a la categoría de diferencia no es ante todo el de la copia, o de la amenaza de un eterno retorno de lo idéntico. El clon nunca será una copia fiel y perfecta:

La epigénesis es un poderoso determinante del desarrollo […] cuando se trata de regular el funcionamiento de los genes y el establecimiento de redes neuronales. Lo es todavía más en lo que concierne al desarrollo de la singularidad, de las aspiraciones y de los talentos de cada cual. El ambiente en el cual vive el hombre en devenir juega en este campo un papel considerable. (334)

Si la posibilidad de la reproducción mediante la clonación plantea el problema de la diferencia, no tenemos entonces que buscar esta última en la economía de la réplica. El lugar del problema, en el seno de la relación dialéctica entre epigenética y clonación, es ante todo el del carácter unidireccional y definitivo de la diferenciación celular, del programa y de la impronta. En otros términos, el asunto se sostiene en la posibilidad de remontar a un tiempo anterior a la diferencia.

En efecto, la novedad radical del concepto de viviente elaborada hoy por la biología se sostiene paradójicamente en el retorno de potenciales celulares, presentes en los animales primitivos, y que se creían desaparecidos, o al menos disminuidos, en los animales llamados “superiores”. Estos potenciales son precisamente la reproducción asexuada y la regeneración. Estos últimos representan antiguas formas de vida actualizadas por las técnicas de punta como la clonación terapéutica y la clonación reproductiva. La innovación biotecnológica, lejos de ser una simple instrumentalización, manipulación o mutilación, actualiza así una memoria, la de los vivientes borrados en nosotros. Lo poshumano es también lo prehumano. Ningún filósofo se ha expresado jamás sobre esta dimensión de vuelta a la naturaleza que posee la técnica.

3. Reparar, regenerar: el juego de los posibles

En el curso de su evolución, los mamíferos han perdido en gran medida la posibilidad de reparar naturalmente todo o parte de su cuerpo, lo que denominamos regeneración. Por esta razón, el descubrimiento de las células madre, susceptibles de reparar, reformar o regenerar órganos o tejidos lesionados, imprime a la mirada una doble dirección, conjuntamente hacia el futuro y hacia el pasado. Hacia el futuro, es decir, hacia la puesta a punto de técnicas destinadas a la utilización médica de estas células. Hacia el pasado, ya que la regeneración es una propiedad muy antigua, atada a los animales primitivos, como la hidra, la plenaria y la estrella de mar.

En varios sentidos, los avances de la biología hacen retornar, en un modo renovado, un pasado que se creía cumplido. Jean-Claude Ameisen interpreta este juego de regreso como un juego de los posibles. De los posibles que habría que “despertar de su sueño”:

Podremos intentar renovarnos y perpetuarnos a partir de nuestras propias células madre, a partir de las esporas que duermen en nuestro cuerpo […] Las innumerables innovaciones de lo viviente se han construido […] a partir de la represión –temporal– de la mayor parte de sus potencialidades. Y la riqueza de dichas potencialidades, que duermen en lo más profundo de nuestro cuerpo, sin duda supera con creces lo que todavía podemos imaginar. (322-323)

La reactualización de los vestigios filogenéticos que se creían desaparecidos para siempre constituye el corazón de la investigación biológica contemporánea.

¿En qué sentido este regreso de los posibles que acabamos de evocar puede constituir una fuerza de resistencia? ¿La resistencia de la biología a la biopolítica? Responder a estas preguntas requiere de la elaboración de un nuevo materialismo, que afirme la coincidencia de lo simbólico y lo biológico. No hay más que una sola vida.

Los potenciales biológicos revelan modos de transformación inéditos: reprogramación de los genomas sin modificación del programa genético; reemplazo total o parcial del cuerpo sin injertos ni prótesis; concepción del sí-mismo como fuente de reproducción… Estas operaciones llevan a cabo una verdadera deconstrucción del programa, de la familia y de la identidad, que amenazan con fracturar la supuesta unidad del sujeto político, y que amenazan con revelar el carácter inexpugnable, dada su pluralidad, de su “vida biológica”. La articulación del discurso político sobre los cuerpos siempre es parcial, y no puede absorber todo lo que la estructura del viviente es susceptible de hacer estallar, revelando las posibilidades de una inversión del orden de las generaciones, de una complejización de la noción de herencia, de un cuestionamiento de la filiación, de una nueva relación frente a la muerte y a la irreversibilidad del tiempo, y con ello, de una nueva experiencia de la finitud.

Bibliografía

Agamben, Giorgio. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos, 1998.

Ameisen, Jean-Claude. La sculpture du vivant. Le suicide cellulaire ou la mort créatrice. París: Le Seuil, 1999.

Canguilhem, Georges. El conocimiento de la vida. Barcelona: Anagrama, 1976.

Esposito, Roberto. Comunidad, inmunidad y biopolítica. Madrid: Herder, 2009.

Foucault, Michel. El nacimiento de la clínica: una arqueología de la mirada médica. Buenos Aires: Siglo XXI, 1966.

––. Historia de la sexualidad. La voluntad de saber. México: Siglo XXI, 1977.

Jablonka, Eva y Marion Lamb. Evolution in Four Dimensions, genetic, Epigenetic, Behavioral, and Symbolic Variation in the History of Life. Cambridge: MIT Press, 2005.

Jenuwein, Thomas. “Epigenetics”. 2006. <www.epigenome.eu, www.epigenome-noe.net>.

Kahn, Axel. “Quand les cellules du cerveau se mettent à produire du sang”. Le Monde. 23 enero 1999.

Le Douarin, Nicole. Les cellules souches, porteuses d’immortalité. París: Odile Jacob, 2007.

Morgan, Thomas Hunt. “The Relation of Genetics to Physiology and Medicine”. Nobel lecture, 1935. <http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/medicine/laureates/1933/morgan-lecture.html>.

Waddington, Conrad. “The Basic Ideas of Biology”. Towards a Theoretical Biology. Edimburgo: Edinburgh University Press, 1968-1972.

Referencias

Malabou, Catherine. Avant demain. Épigenèse et rationalité. París: PUF, 2014.

––. Changer de différence, le féminin et la question philosophique. París: Galilée 2009.

––. “Critical Response II Philosophers, Biologists: Some More Effort If You Wish to Become Revolutionaries!”. Critical Inquiry 43 (2016): 200-206.

––. El porvenir de Hegel. Plasticidad, temporalidad, dialéctica. Buenos Aires: Editorial Palinodia / Ediciones La Cebra, 2013.

––. Ontologie de l’accident: Essai sur la plasticité destructrice. París: Éditions Léo Scheer, 2009.

––. Que faire de notre cerveau? París: Bayard, 2004.

––. Sois mon corps. París: Bayard, 2010.

Notas