1. Introducción

La dimensión religiosa o teológica de los movimientos independentistas hispanoamericanos, particularmente en lo que respecta al recurso a la Biblia como fuente legitimadora de estos proyectos, ha venido siendo estudiada cada vez con mayor asiduidad en los últimos años. Dentro de esta línea, el presente artículo se propone examinar uno de los primeros textos en recurrir a una exégesis republicana de la Biblia, poco conocido hasta ahora y que, seguramente por la misma razón, no aparece mencionado en los trabajos especializados sobre el tema. Se trata de la “instrucción”² escrita por el francés Antonio Berney en el marco de un episodio denominado por la historiografía chilena como “la Conspiración de los tres Antonios”.

Esta conspiración —que, hasta donde se ha podido averiguar, es el único proyecto independentista anterior al siglo XIX— debe su nombre a la participación de los franceses Antonio Berney y Antonio Gramuset y a la del criollo José Antonio de Rojas (aunque hubo otros implicados), y tenía por objetivo independizar al Reino de Chile de la monarquía española e instalar en este territorio una república católica. El proyecto se comenzó a planificar en los últimos meses de 1780 y fue reprimido por las autoridades locales en enero de 1781, cuando Mariano Pérez de Saravia (otro de los conspirados) delató los hechos a la Real Audiencia de Santiago y se procedió a capturar a Berney y a Gramuset. Se dio inicio entonces a una causa criminal en su contra, la que finalizó recién en 1786 cuando el rey Carlos III dictó sentencia para los franceses (una sentencia post mortem, pues ambos habían fallecido para esa fecha). La conspiración, entonces, nunca llegó a ponerse en práctica, sin embargo, varios planes alcanzaron a ser trazados. Entre éstos descuella la ‘Instrucción’ de Berney, texto nuclear de la sedición en cuanto era el recurso encargado de articular fuerzas sociales a favor del proyecto y de dirigir parte de las acciones a llevar a cabo.

Antes de proceder a la revisión de los antecedentes historiográficos sobre el tema y al análisis del texto de Berney, cabe señalar que sobre la conspiración han pesado generalmente dos interpretaciones. Algunos historiadores la han juzgado positivamente al observar en ella un potencial “precursor” de la posterior independencia política de España (Amunátegui 191-255; Vitale en línea), y cuyo motor habría estado en la Ilustración europea, específicamente en autores como Jean-Jacques Rousseau o Cesare Beccaria (Amunátegui 195; Israel 527; Guerra Acuña 37-73). En tanto, quienes han cuestionado sus alcances efectivos —historiadores de corte republicano, al igual que Miguel Luis Amunátegui— han reconocido en la conspiración “mas una idea abstracta que un presajio, mas un sueño fantástico que un complot con propósitos determinados” (Vicuña Mackenna 265); o bien el proyecto de dos extranjeros “rarísimos” e “ilusos” (Briseño 98), que “volaba[n] lejos de la realidad y poseía[n] una ingenuidad a toda prueba” (Villalobos 157). El propio Amunátegui la ha estimado el fruto de “un pensamiento tan inmaturo” (191), mientras que Francisco Encina ha concluido tajantemente que “[l]a aventura de Berney y Gramuset carece de todo significado en la historia de Chile” (632). De modo que para unos la conspiración merece una mención honrosa en el relato emancipador nacional, debido a que abre curso a los sucesos de 1810. Para otros, en cambio, el acontecimiento es indigno de interés justamente por el motivo contrario: por no tener ni la más mínima repercusión en la futura independencia política. Son dos narrativas opuestas, pero ambas fundan sus juicios en la teleología progresista de la modernidad.

Lo que aún está pendiente, no obstante, es un análisis del episodio en relación con situaciones contingentes³ y con elementos residuales.⁴ Al mirarla desde esta perspectiva, se observa que la conspiración no puede ser reducida ni a la posterior independencia, ni a la Ilustración europea, ni a la supuesta “locura” o “inconsciencia” de sus cabecillas. Hay otros elementos que entran en juego, como la condición jurídica o constitucional de las “Indias” (su condición de reinos, y de qué tipo de reinos: accesorios o esenciales), las reformas administrativas y económicas propiciadas por la monarquía borbónica en la segunda mitad del siglo XVIII, el patriotismo criollo y también algunos acontecimientos contemporáneos a la conspiración (como la revolución de las colonias británicas y las rebeliones andinas). Acá se quiere llamar la atención solamente sobre uno de esos elementos, más residual que contingente, y que conecta a la conspiración con una tradición tanto angloamericana como hispanoamericana: el recurso a la Biblia, y más particularmente, a una exégesis republicana del Antiguo Testamento. Lo que interesa desarrollar aquí son dos cosas: de una parte, resaltar el hecho de que la instrucción de Antonio Berney viene a ser uno de los primeros textos hispanoamericanos en recurrir a esa interpretación; y de otra, dilucidar la función que este recurso cumpliría dentro de la conspiración.

2. La Biblia a favor de la independencia

En los últimos años la historiografía ha venido abordando la exégesis republicana de la Biblia en relación con los movimientos independentistas norteamericano e hispanoamericanos, respecto de los cuales se han establecido dos líneas interpretativas: una que asocia el republicanismo bíblico a una tradición angloamericana y otra que lo liga a una tradición iberoamericana. Dar cuenta aquí de estas tendencias no tiene el objetivo de identificar la filiación precisa de la instrucción de Berney, algo muy difícil dado que el texto no hace ninguna referencia bibliográfica explícita (aparte de la Biblia, obviamente). A lo sumo podrán indicarse algunas posibilidades. Lo que interesa, más bien, es mostrar que el texto, y también la conspiración, por supuesto, se apoyaban en una interpretación bíblica que no era nueva y que circulaba a ambos lados del Atlántico (anglo e iberoamericano). Esta falta de originalidad no debe verse como un defecto del proyecto de Berney y compañía, sino como una conexión de la sedición con el contexto transatlántico del periodo. Además, con ello se podrá evidenciar que la ‘Instrucción’ es uno de los primeros casos hispanoamericanos —sino el primero— en recurrir al argumento del republicanismo bíblico para fundamentar la independencia de España, lo que desde ya le arrogaría un lugar importante en la historia del pensamiento político colonial.

La línea historiográfica enfocada en la tradición angloamericana ha sido desarrollada por historiadores como Eric Nelson, Nathan Perl-Rosenthal y Eran Shalev. Nelson, en The Hebrew Republic (3-5), un libro que reúne parte de sus investigaciones en torno al tema, sostiene que durante los siglos XVI y XVII se produjo un resurgimiento de la cultura hebrea en Occidente, lo que acabó transformando el pensamiento político europeo en tres dimensiones principales: en el campo de la ciencia política, suscitó el reclamo de la monarquía como una forma constitucional ilícita, al tiempo que proponía que el único gobierno legítimo era el republicano; en el ámbito del Estado y sus objetivos, colocó la redistribución en el centro de la política republicana; y en el campo de las relaciones iglesia-Estado, nutrió la emergencia de la tolerancia. Para el caso estudiado acá, el cambio que más importa es el ocurrido a nivel político, que Nelson aborda en el artículo “Talmudical Commonwealthsmen’ and the rise of republican exclusivism”, publicado originalmente en 2007. En este texto, Nelson señala que el “constitutional pluralism” aristotélico, que defendía la validez de distintos sistemas de gobierno (monarquía, aristocracia y república), se vio contradicho hacia 1650 por un giro hacia el “republican exclusivism”, es decir, “the claim that republics are the only legitimate regimes” (810). De acuerdo a Nelson, este giro se produjo por la recepción en Occidente, particularmente en Inglaterra, de una tradición exegética rabínica del Deuteronomio 17:14 y del libro I Samuel 8, proveniente del Devarim Rabbah (un compendio de comentarios bíblicos clásicos), que a partir de estos pasajes interpretaba que la “monarchy itself is a sin; it is everywhere and always the act of bowing down to flesh and blood instead of God, and is therefore tantamount to idolatry” (823). Este “exclusivismo republicano” fue sostenido por varios autores europeos, como Wilhelm Shickard, John Milton, James Harrington, Algernon Sidney y Thomas Paine. Precisamente, fue este último quien mayormente lo difundió en las colonias británicas a través de Common Sense (1776), en donde insistió en que “la voluntad del Todopoderoso, como fue declarada por Gedeón y el profeta Samuel, expresamente desaprueba el gobierno de los reyes” (Paine 14). El panfleto de Paine abrió un intenso debate “over the legitimacy of kingly government”, en el que participaron tanto eclesiásticos como civiles (Perl-Rosenthal 549-64). Aun así, Common Sense “fueled an abrupt republican turn in 1776 by reintroducing into Anglophone political discourse a particular kind of republican theory: one grounded in the Hebraizing conviction that it is idolatrous to assign any human being the title and dignity of a king” (Nelson, “Hebraism” 807).

Eran Shalev, por su parte, ha avanzado sobre los argumentos de Nelson y Perl-Rosenthal. Si bien resalta el hecho de que ambos investigadores han iluminado las dimensiones atlánticas del “political Hebraism”, esto es, la comprensión del Antiguo Testamento en cuanto texto político tanto en Europa como en Norteamérica, Shalev propone que el relato veterotestamentario no sólo sirvió a los colonos británicos en su lucha por la independencia de Inglaterra. Una vez que las trece colonias ya estuvieron separadas y cuando se presentó la tarea de cohesionarlas en un solo Estado, sin dejar de lado sus diferentes sistemas políticos, los ministros de Nueva Inglaterra —cuyos sermones analiza Shalev— “returned to the Old Testament for guidance, this time as a constitutional, not a revolutionary, text” (240-41). El modelo a seguir en este caso fue el de la constitución Mosaica, que presentaba “a historic archetype of a federal republic sanctioned by God” (240) y que Algernon Sidney había delineado en sus Discourses Concerning Government (1680). Según explica Sidney, la república hebrea, aquel gobierno detentado por el pueblo de Israel antes de demandar un rey a Samuel, estaba compuesta de tres instancias: un juez o capitán, un consejo de setenta hombres electos (el Sanedrín) y asambleas generales populares (242-43). Este modelo organizacional pareció adecuado para afrontar la confederación de trece estados soberanos, situación que resultaba comparable a la del antiguo Israel, conformado por doce tribus distintas. Así lo consideraron al menos algunos ministros, como James Dana, Samuel Cooper, Joseph Huntington y Samuel Langdon:

Thus, the discourse of the Mosaic constitution enabled those preachers, and presumably their receptive audiences, to frame and conciliate notions of chosenness with the emerging American federacy, of divine sanction with worldly politics. Seeing the American federal republic as historically and structurally connected to the ancient Hebrew republic calmed their anxieties and legitimized their actions. (260-61)

Poco después de estas palabras, Shalev cierra su trabajo estableciendo una distinción tajante respecto al peso del republicanismo hebreo entre los colonos británicos y los españoles, y que es la que, sin referir expresamente a ella, algunos historiadores hispanos e hispanoamericanos están poniendo en discusión: “They [los colonos británicos] were the only people in the Atlantic basin who explained and came to terms with their governmental structures in light of those recorded in the scriptural texts that had guided their communities since the Great Migration” (263). Con este postulado, Shalev transforma el “exclusivismo republicano” y la “constitución Mosaica” en un “exclusivismo angloamericano”. Sin embargo, ello no es plenamente válido si se mira la historia política española e hispanoamericana y la propia instrucción de Antonio Berney.

Hay varios estudios históricos recientes que han evidenciado una reiterada exégesis política de la Biblia en el Atlántico hispanoparlante, una tradición selectiva de interpretación —en el sentido propuesto por Raymond Williams— de la que el republicanismo hebreo no ha quedado excluido. François-Xavier Guerra (189-96), por ejemplo, al estudiar las “políticas sacadas de las Sagradas Escrituras” entre los siglos XVII al XIX, ha reparado en los argumentos bíblicos usados por Paine en Common Sense,⁵ pero también ha abordado el antimonarquismo y el republicanismo bíblico expuesto por el venezolano Juan German Roscio en Patriotismo de Nirgua y abuso de los reyes (1811) y sobre todo en El triunfo de la libertad sobre el despotismo (1817). Roberto Di Stefano, por su lado, se ha abocado a estudiar las lecturas políticas de la Biblia en el marco de la revolución rioplatense, especialmente en la década de 1810, aunque las fuentes que refiere allí no aluden al libro I de Samuel o al Deuteronomio para justificar la independencia, sino preferentemente al Éxodo, la secesión y la guerra de los Macabeos (208-15). Margarita Garrido y Viviana Arce, en tanto, se han ocupado de los sermones políticos en el contexto neogranadino. Arce, por ejemplo, ha mostrado que entre los años de 1808 y 1821 la Biblia fue interpretada por el clero tanto a favor como en contra de la independencia y de la instalación de un gobierno republicano que sustituyera a la monarquía. En el primer caso, las referencias bíblicas más recurrentes fueron los libros históricos y el pentateuco, especialmente los episodios del cautiverio hebreo en Egipto, su éxodo, la legislación Mosaica y la solicitud de un rey al profeta Samuel por parte del pueblo hebreo (281-89). Finalmente, cabe mencionar a Anne Kraume, quien ha rastreado los usos independentistas de la Biblia, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, en textos de fray Servando Teresa de Mier, Francisco Javier Clavijero, Juan Pablo Viscardo, fray Camilo Henríquez, Bernardo de Monteagudo y Juan Germán Roscio, en un periodo que abarca desde 1780 a 1818, aunque referencias al “exclusivismo republicano” podrían reconocerse únicamente —e implícitamente— en los comentarios a El triunfo de la libertad sobre el despotismo de Roscio (155-86).

Hay otros dos trabajos que han respondido directamente a los estudios de Nelson y Shalev. El primero de ellos es obra del historiador ecuatoriano Jorge Cañizares-Esguerra, quien se ha preocupado por demostrar que “en el mundo ibérico existió una vital tradición de republicanismo bíblico cuyo origen y desarrollo ha sido incorrectamente atribuido por los historiadores a intelectuales del Atlántico británico tales como John Milton y Thomas Paine”, añadiendo a ello que sus estudios resultan “parroquiales en su perspectiva al centrarse sólo en la literatura del Atlántico protestante” (11). Cañizares-Esguerra aborda distintos usos hispanoamericanos de la Biblia, tanto a favor como en contra de los movimientos independentistas. En lo que atañe puntualmente al republicanismo bíblico, el texto que más destaca es Patriotismo de Nirgua y abuso de los reyes de Roscio, el que “instaba al pueblo de Nirgua a deshacerse de los reyes porque ése era el verdadero mensaje de la Biblia” (19). Según el historiador, la carta de Roscio comporta una gran relevancia ya que “[d]evela la naturaleza profundamente religiosa del proyecto republicano que nuestras historiografías de la Independencia no han sabido reconocer, en parte porque han entendido a Roscio y sus aliados, Francisco de Miranda y Bolívar, como liberales ilustrados” (22). Ahora bien, pese a las severas críticas de Cañizares-Esguerra hacia el “anglocentrismo” de la historiografía norteamericana, no se logra proponer una alternativa que explique el origen y desarrollo del “exclusivismo republicano” para el ámbito hispanoamericano. La estrategia de Cañizares-Esguerra consiste, más bien, en señalar una serie de ejemplos en que la Biblia sostiene el ataque o la defensa de la monarquía, para de allí afirmar la existencia de “una vital tradición de republicanismo bíblico”.

Un trabajo que reconstruye mejor esta tradición es “Del rey cautivo a la república de derecho divino. Retóricas e imaginarios de las revoluciones hispánicas” (2014), de Javier Fernández Sebastián. En este estudio, el historiador español parte dando cuenta del “argumento exclusivista” examinado por Eric Nelson, el que entiende como un verdadero “tópico político-teológico”: la recepción en el siglo XVII británico de I Samuel 8. Luego de referir este punto y su difusión en el Atlántico angloamericano, Fernández Sebastián se pregunta si acaso en el mundo hispánico se utilizaron argumentos similares y si hubo algún autor que trajera a colación el pasaje bíblico para criticar a la monarquía. Las respuestas obviamente son afirmativas. El autor señala que el “argumento bíblico” venía siendo discutido desde la Edad Media en los reinos hispánicos, lo que es evidenciable en algunos versos de Alfonso de Toledo y Alfonso Fernández de Madrigal. También supone que se hizo valer en los escritos de los comuneros de Castilla durante la guerra de las comunidades, aunque figura como un razonamiento más seguro en el Tratado de República (1521) de Alonso de Castillo (159). En los siglos XVII y XVIII varios autores españoles se hicieron eco del argumento, aunque interpretándolo como una condena de la tiranía y no de la monarquía: entre otros, Juan de Mariana; fray Juan de Márquez en El Gobernador Christiano (1612); Francisco de Quevedo en Política de Dios, gobierno de Cristo (1626-1635) y La hora de todos y la fortuna con seso (1635); Agustín de Castro; Juan de Palafox y Mendoza; y Benito Jerónimo Feijoo en su artículo “Voz del pueblo”. Estos razonamientos incluso circularon por fuera del ámbito hispánico: en Inglaterra, donde Algernon Sidney leyó a Juan de Márquez, y en los Países Bajos en la obra del judío Miguel de Barros (161-62).

En cuanto a la circulación hispanoamericana del “argumento bíblico”, que Fernández Sebastián no vincula necesariamente a los autores españoles, éste reconoce casos anteriores y posteriores a las independencias políticas. Así, menciona a los conspiradores mexicanos de 1793, “inspirándose al parecer en un sermón de Jonathan Mayhew”; a Santiago Felipe Puglia y su Desengaño del hombre (1794); a Manuel García de Sena y La independencia de la Costa Firme justificada por Thomas Paine treinta años ha (1811); a Roscio y sus dos textos ya citados; al guatemalteco Antonio José de Irisarri y un artículo publicado en el Semanario Republicano de Chile (1813); otro de Camilo Henríquez en El Monitor Araucano (1813);⁶ al mexicano Agustín Fernández de San Salvador y El modelo cristiano presentado a los insurgentes de América (1814); a fray Servando Teresa de Mier y Memoria político-instructiva enviada desde Filadelfia a los gefes del Anáhuac llamado por los españoles Nueva España (1821); a Vicente Rocafuerte y Lecciones para las Escuelas de Primeras Letras, sacadas de las Sagradas Escrituras (1823); a Carlos María de Bustamante y El Nuevo Bernal Díaz del Castillo, o sea Historia de la Invasión de los angloamericanos en México (1847). Fernández Sebastián agrega, replicando lo dicho por Margarita Garrido y Viviana Arce, que el argumento reaparece en la oratoria sagrada en Nueva Granada en 1819, y además en Perú en 1821 (164). Incluso refiere el uso del argumento en algunos textos españoles de la década de 1810: Las Angélicas fuentes o El Tomista en las Cortes (1811), de Joaquín Lorenzo Villanueva, y Teoría de las Cortes (1813) y Defensa de su Teoría de las Cortes (1818), de Francisco Martínez Marina. Esta amplia lista de textos y autores le permite a Fernández Sebastián, entonces, hablar de una “larga tradición” y de un “repertorio heredado de recursos culturales y narrativos”, los que estaban a disposición de americanos y españoles “desde hacía mucho tiempo, pero que sólo aparecieron conspicuamente ante sus ojos cuando los desafíos del momento crearon una fuerte “demanda de sentido” “para ciertos problemas específicos” (165).

Como se desprende de la revisión hecha, el “tópico político-teológico” del “exclusivismo republicano”, y también el de la constitución Mosaica, fueron usados y desarrollados tanto en el Atlántico angloamericano como en el hispanoamericano, desde el siglo XVII, al menos, y hasta la tercera década del siglo XIX, siendo de vital importancia en contextos revolucionarios.⁷ La ‘Instrucción’ de Antonio Berney recurrió a este “repertorio”, sin embargo, resulta muy difícil determinar la fuente precisa de la cual habría tomado los argumentos. Pudo haber sido de la tradición hispánica, donde circulaban desde el medioevo, y también pudo haber sido de la angloamericana, lo que se explicaría porque el francés era un gran admirador de la Revolución de las Trece Colonias, aunque es incierto si tuvo acceso —ya directo, ya indirecto— a Common Sense u otros textos norteamericanos. Con todo, como se ha dicho anteriormente, lo realmente importante no es puntualizar esta filiación, sino dar cuenta de que el texto de Berney constituye uno de los primeros casos hispanoamericanos en recurrir a la exégesis republicana veterotestamentaria para apoyar la independencia política de España (el caso más antiguo que se ha citado hasta ahora es el de la conspiración mexicana de 1793). Además, con esto se evidencia que la ‘Instrucción’ y, por ende, también “la Conspiración de los tres Antonios” participaron de una interpretación bíblica que transitaba a ambos lados del Atlántico y que fue usual en escenarios independentistas en tanto recurso de persuasión intelectual y afectivo.

3. El fundamento y el modelo bíblico de la conspiración

Como se dijo más arriba, la ‘Instrucción’ de Antonio Berney constituía el texto nuclear de la conspiración. Según se desprende de lo informado por Mariano Pérez de Saravia en su primera carta de delación, del 1 de enero de 1781, el texto debía ser enunciado a viva voz antes del inicio de la rebelión por algunos de los conspiradores, quienes, para ello, se presentarían disfrazados de frailes ante el resto de los sublevados y potenciales sublevados.⁸ Esta puesta en escena respondía al hecho de que la instrucción tenía como autores ficticios a unos “religiosos” regulares criollos, estratagema que, a su vez, era un intento por aprovechar la animadversión ocasionada por las visitas y reformas eclesiásticas ordenadas por la monarquía borbónica en sus dominios americanos. Estas visitas tenían dos grandes objetivos: “restablecer la vida en común en los conventos y reducir su número y dimensión a las necesidades reales” (Acosta Rodríguez 362), y hacia 1780 las habían recibido en el reino de Chile las órdenes agustinas (Maturana 439-46) y mercedaria (Góngora 48-51). La decisión, pues, de enunciar la instrucción previamente al inicio del movimiento⁹ no era antojadiza. Por el contrario, se trataba de una medida deliberada y que se ajustaba al doble objetivo del texto. Según lo detalla Berney en otro texto de su autoría,¹⁰ la instrucción, por un lado, tenía a su cargo “la preparacion de los animos de todos los estados, y profeciones, y especialmente l arte de reunir (lo que parece mas dificultoso, por no decir casi imposible en tal asumpto) los dos cuerpos õ troncos de una Republica, combiene ã saber el Ecleciastico, y secular” (Testimonio 368v). Por otro lado, era el medio responsable de enlazar “con arte, y fuerza, todas las dispocissiones, tanto las anteriores ã la accion principal, como las posteriores ã esta, que fuecen conducentes ã radicarse firmemente en lo conseguido” (366v). La instrucción, por ende, tenía la doble función de fundamentar y dirigir el levantamiento, de donde se sigue que era un texto instructivo (como su mismo nombre lo sugiere) tanto como un texto persuasivo, que debía ser capaz de articular a favor de la sedición a fuerzas civiles y eclesiásticas.¹¹

La ‘Instrucción’ se presentaba, entonces, como un texto también retórico, que serviría para arengar a los sublevados reunidos en La Chimba y persuadirlos a la acción independentista.¹² Con ese fin, uno de los fundamentos a que recurrió la ‘Instrucción’ fue la interpretación republicana del Antiguo Testamento, la que desarrolló en la parte de la narratio o expositio. El texto parte por sentar, en el exordio, un antagonismo tajante entre la monarquía y la república: mientras que la primera constituye un régimen esclavista, la segunda implica un gobierno racional y ventajoso.¹³ Esta contraposición se sostenía en que el gobierno republicano era el ajustado a las leyes naturales dictadas por la propia divinidad, con lo cual se expresaba, sobre la base de las Sagradas Escrituras, que la república era la única forma legítima de gobierno. En ese sentido, la ‘Instrucción’ se acogía al iusnaturalismo para apuntalar la rebelión, claro que a un iusnaturalismo de tipo teonómico, que comprendía a Dios como el fundamento último del derecho natural, y de donde se seguía que las leyes naturales habían sido dictadas por él; estas leyes podían ser conocidas racionalmente por el ser humano en la medida en que participaba de ellas, a la vez que cualquier ley humana debía ajustarse a sus directrices (Rus Rufino 248-49).

En el caso de la ‘Instrucción’, la sección expositiva o narrativa se abre haciendo referencia al punto en cuestión: “En todos los antedilubianos no seue rastra alguna de Monarquia ni avn entre los hijos de los Malos tampoco se atreuian a corromper, alterar las frescas Leyes naturales, y racionales infundidas por el Criador . . .” (Testimonio 319). Según lo señala el texto, entre los “antedilubianos” no se había encontrado rastro alguno de monarquismo: los “tributos” y “alcabalas” se buscaban en el cultivo de las tierras y ganados, “sin que ningun Rey hubiese mas que el Padre en sus familias” (319v). Un segundo caso que menciona es la victoria de Abraham sobre los cuatro reyes del este, de donde se concluye “que Dios no mira por combeniente tal estado de Monarquia” (319v). Posteriormente, se refiere al “Pueblo escogido” de Israel, el que, tras conquistar “la tierra de promiccion”, recibió de la divinidad los “Mandamientos” y “arreglamentos” necesarios para “mantener la fuersa, el acresentamiento del Cuerpo fisico, y Politico de su Pueblo, y sobre todo los medios mas favorables a perpetuar la observacion de la Religion” (319v-320). Tales “Mandamientos” y “arreglamentos” no son otros que los mandamientos dados a Moisés en el monte Sinaí y la llamada Ley Mosaica. De acuerdo al texto, estas normativas instituían que el pueblo de Israel debía seguir el gobierno republicano:

Este Govierno fue el Govierno Republicano, perfecto el mas sensillo, ni misto como vehemos en varias Republicas exsistentes, õ que han exsistido compuesto de los ancianos tomados indiferentemente del Pueblo, y si alguno lo quiere interpretar (que es la sola interpretacion que puede tener) la conducta de la eterna sabiduria por darles vn Govierno que spre los diferenciasen, y Particularisasen de las Naciones Paganas . . . (320)

Como se lee, la república era el modelo de gobierno que distinguía a los hebreos de las naciones paganas, que en su mayoría vivían bajo regímenes monárquicos. De modo que, según se puede desprender de acá, el gobierno republicano era el que distanciaba al pueblo de Israel de la idolatría. Por eso —dice después el texto parafraseando el libro I de Samuel capítulo 8— este juez y profeta se resistió “con vastantes avisos” al “antojo” israelita de “pedir Rey como las demas Naciones”. Llegado a este punto, la instrucción se propone examinar “si el antojo del Pueblo hiso mejor eligiendo un Rey, que la conducta de la sauiduria eterna en dandole el Govierno de vna Junta de Ansianos” (320v), lo que orientará un recorrido por el relato bíblico para demostrar, justamente, los perjuicios que la monarquía acarreó a los cuerpos civil y eclesiástico de la comunidad hebrea. La tesis de Berney es que el gobierno monárquico, dado que el rey (la cabeza del orden político) se mueve por intereses eminentemente personales, siempre repercute negativamente en el cuerpo social: “avn de los mejores Reyes las fallas hauian de haser al cuerpo comun la miserable victima de su castigo del mismo modo que spre alcansa la desgracia del dueño, y Amo a sus esclavos” (321).

El examen de los reinados bíblicos se abre con Saúl, quien al inicio de su reinado incrementó los tributos sobre la tribu de los levitas, “aunque muy moderados en estos principios como suelen todos los Reyes para no dar a conoser desde el origen lo grauoso, y lo violento lo contrario e incombeniente” (320v). Sigue a esto el engaño del rey David sobre Urías, sacrificando a “a vna vil Pasion carnal vna de las mas forsadas colugnas de este mismo cuerpo [de Israel]” (321v). El mismo David fue el culpable, esta vez por la realización de un censo en Israel, de que “todo el resto del cuerpo [social] fuese la desaprovada victima de vna cruelisima Peste” (322). A continuación, la ‘Instrucción’ repara en la lucha de Absalón contra su padre David por la sucesión del trono, lo que redundó en que el pueblo se “destruyese recíprocamente” (322). Salomón, quien sucedió a David, no aparece mencionado explícitamente, aunque se señala que impuso a los israelitas un “inaguantable grauamen de los tributos, y alcabalas” (323). Roboam, su hijo, desoyó los clamores del pueblo hebreo por esta situación, dando pie a la sublevación de los hebreos, quienes actuaron adecuadamente, se infiere, “celosos de la Religion de sus Padres de verla expuesta por intereses civiles” (323). Jeroboam, por su parte, si bien disminuyó los gravámenes, sufrió la división del cuerpo civil y fomentó la idolatría, “dandoles por objeto de adorazion los Beserros de õro, y otros Dioses del Gentilismo” (323). Los sucesivos reyes continuaron sometidos a la “Pasion dominante”, hasta quedar tributando a los reyes de Persia y después a Alejandro Magno (323v). Posteriormente, los “Pseudo Pontifices Jason, y Menelao con esta desordenada codicia [de ser reyes] atrajeron sobre los Pueblos todas las fatalidades de los tpõs” (324). Liberados por los macabeos, los israelitas “volvieron a vivir sosegados”, no obstante, los sucesores de aquellos se arrogaron la posición de reyes y “atrajeron sobre el Pueblo las fatalidades que causaron por ocuparse enteramente del selo de su dignidad, y no de la religion cuio cuidado tenian anexo a su dignidad” (324). Estos episodios bíblicos le permiten a Berney comprobar lo que anunciaba en un comienzo respecto de la monarquía, además de colocar a la república como el único gobierno capaz de favorecer a los cuerpos civil y eclesiástico:

. . . la relazion sensilla de estos echos constantes dejando aparte otras Muchas pruebas incontextables que por lo largo no refiero, muestra bastante que segun el orden natural del Pueblo êbreo deue la ruina de su cuerpo a la elecion que hiso del Govierno Monarquico, dejando el Govierno perfectamente Republicano dirigido por una sola junta de los ancianos de su cuerpo que el mesmo dios de su Padre les hauia señalado por medio de Moyses por un efecto de su infinita bondad, y eterna sauiduria en el mismo tiempo que les dio las tablas de su santa Ley y ceremonias de la religion, que tenian que conquistar, mantener, y corroborarse en la tierra de promicion en medio de tantas Naciones belicosas y feroses para darle a entender sin duda que este Govierno hera el mas combeniente para la mejor observancia de aquella Ley que le daua, y para la defensa conservacion y aumento de su cuerpo civil denunciaba para el fin de lo segundo, y ciertamente asi es evidente que las fuersas, y la buena armonia y aumento del cuerpo civil hase el adelantamiento de la religion. (324v-325)

Al recurrir a esta exégesis republicana del relato veterotestamentario, lo que se pretendía generar a nivel afectivo era una sensación de tranquilidad, o al menos una reducción del temor frente a la empresa propuesta, considerando que era la propia divinidad la que validaba la lucha contra la monarquía y la defensa de la república. Además, cabe recordar que, para los destinatarios de la instrucción, quienes enunciarían este argumento serían frailes, puesta en escena desplegada por los conspiradores que podía resultar muy útil a la hora de inyectar seguridad. En términos intelectuales, en tanto, la misma fundamentación en la Biblia beneficiaría la persuasión, en el entendido de que se operaba a partir de un doble argumento de autoridad: si Dios había establecido que la república era el único orden legítimo, y si esto lo sostenía también un grupo de frailes, entonces debía ser cierto. El proyecto quedaba, así, legitimado. Además, el punto se demostraba por una serie de casos en los que era posible observar las nefastas consecuencias de los gobiernos monárquicos. Casos que eran bíblicos, como los referidos más arriba, pero también históricos. Pues luego de examinar los reinados bíblicos, la ‘Instrucción’ se daba un tiempo para recorrer “un poco los mas selebres Reynos de otras Naciones para veher si pudo jamas estado alguno, Monarquia dejar de ser fatalismo a las que lo admitieron” (325). Asirios, macedonios, atenienses, romanos, cartagineses, españoles, ingleses y franceses (325-335v), como es de suponer, mientras vivieron bajo regímenes monárquicos, no pudieron escapar de tal “fatalismo”. La presentación de este conjunto de casos o ejemplos, que permite comprender la narratio como de tipo digresivo (Lausberg 262), tenía el objetivo de persuadir a los destinatarios mediante el recurso a la verosimilitud, esto es, mediante la exposición de hechos que para esta comunidad de recepción fuesen creíbles (Albaladejo 88).

Ahora bien, el recurso al republicanismo bíblico (el exclusivismo republicano y la ley Mosaica) no sólo serviría para fundamentar la sublevación. De hecho, es dable pensar que ésta no sería su función principal en el marco de la conspiración, ya que la separación de la monarquía española no se sustentaba tanto en este argumento metafísico como en situaciones contingentes que afectaban a los habitantes del Reino de Chile, en particular a los criollos. Estas contingencias, derivadas del Reformismo Borbón de la segunda mitad del siglo XVIII, se materializaron en intervencionismos económicos y administrativos que limitaban los derechos de autogobierno demandados por los españoles americanos, y fueron interpretados por los conspiradores como una ruptura del contrato que antaño habían establecido los conquistadores y la monarquía. Según la instrucción de Berney, los ascendientes de los criollos se habían sometido voluntariamente al rey español (negando, así, la incorporación de América a la monarquía mediante un proceso de conquista y legitimando, de paso, los derechos de autogobierno), con lo cual éste adquirió el compromiso “vajo de juramento solemne de que los Governaria sin tirania ni injusticia” (342v). Sin embargo, la Corona incumplió sus deberes para con los americanos (“se ha experimentado por desgracia del genero humano que nunca la condicion aun con juramento haya podido tener efecto”, 342v), lo que justificaba, por lo tanto, la independencia respecto de ella: “que la obediencia al Rey, no es esclavitud” (343). De este modo, lo que se concluye de acá es que la separación se apoyaba más en un fundamento contingente (o posfundacional) que en un fundamento último (o fundacional).¹⁴

De acuerdo a lo señalado por el mismo texto de Berney, la función primordial del republicanismo bíblico habría de desarrollarse luego de realizada la sublevación, esto es, a la hora de implementar el nuevo gobierno republicano. Si bien los “arreglamentos” divinos podían pesar menos que las contingencias vividas y sufridas por los españoles americanos al momento de justificar el levantamiento contra la monarquía, la ‘Instrucción’ —como se ha citado más arriba— era bastante clara en expresar que el único gobierno perfecto era el republicano ordenado por Dios al pueblo hebreo. Más incluso que otros gobiernos republicanos, “tales como muchos de los que ay oy, y hasta aun el mismo Romano que dejaba rendijas a la embidia entre los Nobles y Pleveyos” (336), puesto que se hallaba dirigido por

una junta de Ancianos nada dependientes de los intereses de vn solo supremo superior, sino de las Leyes dictadas por la sauiduria eterna formadas para dirigir los negocios que son los neruios de el cuerpo civil de vna Nacion, como el comercio la Agricultura, las Artes utiles como la saca de Metales &a Administrar la justicia, y Paz entre sus indiuiduos y dirigir la defensa de las imbaciones belicas, o belicosas, y ostilidades de otra Nacion en tpõ de Guerra… eleuada a empleo dignidad tan alta por la votacion de los Diputados de todas las Prefeciones, no por otro empeño, ni compra, ni soborno, ni mas noblesa que el merito de sus experiencias largas asierto comprovado y buena nota en el manejo de las Armas Publicas operaciones lleuandolas no lleuado de ellas por otro premio que de lisongero honor de servir a toda la republica: Y asi no tenia el Pueblo de Dios mas tributo que pagar que el xmo [diezmo] para mantener a su cuerpo eccco [eclesiástico] ni mantener mas ministros que los de Dios el unico Rey que reconocia el, y que solo debemos reconoser nosotros sino queremos aguantar tanta esclavitud, y miseria . . . (336v-337)

Lo que la ‘Instrucción’ propondrá en su última parte (la peroración) es la replicación de este gobierno republicano hebreo, especialmente en lo tocante a su órgano rector. Según el texto, una vez obtenido el triunfo sobre las autoridades monárquicas, debía instalarse “el soberano senado compuesto de los Hombres varones mas respetables ecleciasticos, y seculares de la muy noble mui fuerte, y muy Catholica Republica Chilena” (346-346v), el que debía ser consagrado posteriormente mediante la misa del Espíritu Santo y el canto del Te Deum Laudamus, y que buscaba emular al Sanedrín hebreo, es decir, a aquella “junta de Ancianos nada dependientes de los intereses de vn solo supremo superior, sino de las Leyes dictadas por la sauiduria eterna”. Lamentablemente, la ‘Instrucción’ de Berney no se extiende sobre las medidas a aplicar por el nuevo gobierno, limitándose a decir que, después de su instalación, “el soberano senado hara lo que le pareciere”¹⁵ (346v). A partir de acá podría pensarse que la relación entre la república hebrea y la “muy Catholica Republica Chilena” se reduciría a una mera cuestión analógica. Sin embargo, la segunda relación limeña de Berney da un ejemplo de cómo el “soberano senado” chileno se apegaría a “las Leyes dictadas por la sauiduria eterna”. Una de las disposiciones del nuevo gobierno debía ser la liberación del comercio, lo que se sustentaba en “una solida Phisica”, pero igualmente en “l 1° fundamento de las Leyes y de la sociedad humana, no hagais ã otro lo que no quieres haga contigo” y en “el precepto divino fundamento de la Ley y de los Profetas, ama a tu semejante como a ti mismo” (370-371). Dice la relación:

. . . aquella Methaphisica universal, que lejos de contraerse ã lo que està a su cuidado, no solo se contenta con no hacer daño, pero se abre, y estiende a tomar con los despojos agenos los remedios para procurar los intereses de los estados mas remotos, sin dejar de sacar ãl mismo tiempo mas utilidad para l suyo, no teniendo mas codicia que un santo anhelo, que remediar sus escaseses, con las superfluidades de aquellos, y reciprocamente, como que no tiene este mas, sin[o] que el bien comun de las Gentes, enteramente persuadida que mirandolas juntas como un solo todo (lo que es cierto) que se mantiene tanto mas armonioso, robusto, y opulento, quanto mas concordes son sus partes, y se socorren mutuamente los defectos de unas, con los excesos õ sobras de las otras, no estrechando los limites ã donde se reduce la explicacion de lo que en una Politica universal, como se ha hecho hasta oy en muchissimos de los mas refinados con que se mantienen, y goviernan, con una rectitud y suavidad sin exemplar . . . (370-370v)

En oposición al credo mercantilista que legitimaba el enriquecimiento de un Estado a costa de otros y en oposición, por cierto, al monopolio real, Berney está señalando aquí que la “muy Catholica Republica Chilena” se conduciría por un libre comercio. Algo que ya se refería en el mensaje a Carlos III: “os ofresemos nuestros Puertos higualmente que a todas las Naciones sean Monarquias y republicas abiertos al comercio para señal de Paz, y harmonia que queremos quedar con todos los Pueblos de la tierra” (347). Lo interesante es que la liberación comercial no se apoyaba en solos principios económicos, sino que primordialmente en fundamentos cristianos. Inclusive Berney añadirá a lo anterior que “la verdadera rectitud de justicia no se une con l rigor, sino con la clemencia” (370v). Lo que importaba, a fin de cuentas, no era el enriquecimiento propio a costa ajena, sino, muy por el contrario, el beneficio recíproco: el “remediar sus escaseses, con las superfluidades de aquellos, y reciprocamente”. Ese era, al menos, el objetivo declarado para el libre comercio.

4. Conclusiones

Como se ha intentado mostrar, a partir de los antecedentes historiográficos revisados una primera conclusión a extraer —o a reiterar, más correctamente— es que la ‘Instrucción’ de Antonio Berney puede ser concebida como uno de los primeros textos hispanoamericanos en emplear el recurso del republicanismo bíblico para fundamentar una sublevación independentista, tanto en lo que respecta al exclusivismo republicano como a la ley Mosaica. Por lo pronto, sin embargo, parece arriesgado sostener que haya sido el primero en hacerlo. Aun cuando los trabajos citados de Guerra, Di Stefano, Arce, Kraume, Cañizares-Esguerra y Fernández Sebastián no refieren textos anteriores a la década de 1790, todavía quedan archivos y documentos por leer y releer, y es posible que de allí emerjan nuevos y más antiguos ejemplos.¹⁶ Además, cabe recordar que la exégesis republicana veterotestamentaria circulaba a ambos lados del Atlántico (anglo e hispanoamericano), lo que abre la posibilidad de otros usos. Sea como sea, lo que resulta indudable es que la instrucción de Berney, por los antecedentes expuestos, se constituye como un texto significativo en la historia del pensamiento político independentista hispanoamericano.

La recurrencia al republicanismo bíblico permite derivar igualmente una segunda conclusión, en este caso alusiva no sólo a la ‘Instrucción’ sino que a la conspiración en general. La implementación del nuevo gobierno según el modelo del Sanedrín hebreo, esto es, “el soberano senado compuesto de los Hombres varones mas respetables ecleciasticos, y seculares” (configurado a imitación de la “junta de Ancianos nada dependientes de los intereses de vn solo supremo superior”), y el basamento de sus disposiciones en preceptos divinos permite colegir que “la Conspiración de los tres Antonios” no se reducía a un proyecto únicamente político, sino que también se constituía como un proyecto teológico-político. En este sentido, la teología no se reducía a un uso analógico, sino que se la secularizaba para fundar en ella la nueva república (Monod 174-75). Es importante resaltar esta consideración, pues se condice con el reclamo de Cañizares-Esguerra, citado más arriba, referente a “la naturaleza profundamente religiosa del proyecto republicano que nuestras historiografías de la Independencia no han sabido reconocer”.

De este último punto se puede derivar, finalmente, una interesante proyección investigativa. Si bien, como se decía al inicio de este artículo, la dimensión teológica de las independencias hispanoamericanas ha venido siendo estudiada en los últimos quince años, particularmente en lo que concierne al uso del texto bíblico (como lo revela la bibliografía secundaria examinada), aún queda por desarrollar un estudio más amplio que pueda abordar la generalidad de los movimientos emancipatorios hispanoamericanos y que se extienda más acá y más allá de 1810. Más acá porque, como lo muestran algunos ejemplos señalados por Javier Fernández Sebastián y como lo evidencia la misma ‘Instrucción’ de Berney, el republicanismo bíblico fue un recurso utilizado ya al menos en la segunda mitad del siglo XVIII. Y más allá, porque es necesario examinar la posible participación de fundamentos teológicos en el desarrollo de los territorios recién independizados y en la constitución de las posteriores naciones americanas.

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Notas