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Revista de Humanidades Nº 42 (julio-diciembre 2020): 425-443 ISSN: 07170491

¿Aquí no hay racismo?: apuntes preliminares sobre lo racial en las Américas

Eduardo Bonilla-Silva

Univerisdad de Duke

ebs@soc.duke.edu

A fines de la década de los ochenta, cuando empecé a interesarme en estudiar lo racial, intenté discutir con mi padre, un negro puertorriqueño, la importancia del racismo en Puerto Rico. Le hablé sobre la limitada representación de los negros en la academia, banca, televisión y otras esferas importantes. Le recordé el racismo en nuestra cultura popular, por ejemplo, en proverbios racistas como “El negro la caga o a la entrada o a la salida” y en canciones, chistes, y en nuestra noción de los negros como gente que cocinan y bailan bien, fuertes y jocosos, y, sobre todo, seres hipersexuales. Su respuesta me sorprendió: “Eduardo, eres un negrito acomplejao”1. Me dijo que en Puerto Rico no había racismo como en los Estado Unidos y que lo que teníamos era alguna gente prejuiciada. Yo me enojé muchísimo y le recordé los innumerables incidentes que ambos sufrimos de prejuicio y discriminación en la isla, no solo en la esfera pública sino también en el ámbito familiar.

Esta discusión con mi padre ejemplifica cómo los latinoamericanos vemos lo racial. Al igual que él, consideramos el racismo como algo insignificante. Si admitimos tener problemas raciales, los limitamos a algunos individuos prejuiciados en nuestras sociedades o, en el caso de Puerto Rico o Panamá, como producto de la influencia cultural norteamericana. Por último, excepto en los cuatro estados nacionales en la región que se autodefinen como blancos (Argentina, Uruguay, Costa Rica, y Chile), nos vanagloriamos del mestizaje racial (crisol de razas) hecho que usamos para defender la idea de que el racismo no existe en nuestros países. En resumen, como ha argumentado el politólogo afroamericano Michael Hanchard, nuestro discurso racial se basa en la idea del “excepcionalismo racial” (56).

Hoy nadaré en contra de la corriente y hablaré sobre lo racial en las Américas –conversación que Zurbano justificadamente tilda de incómoda e imprudente–. El hilo que unifica mi charla es la idea de que lo racial es central en nuestra matriz social. Para adelantar un punto cardinal, es imposible colonizar, practicar el genocidio contra los indígenas, tener la esclavitud por siglos, desarrollar estados nacionales basados en nociones eurocéntricas, y promover la eugenesia –por mencionar algunos elementos de nuestra historia– sin que lo racial se registre en nuestro tejido sociopolítico.

Como hay mucha tela que cortar, esbozaré mis argumentos en forma de tesis y les alerto que mis planteamientos son provisionales ya que aún estoy trabajando el tema de lo racial en las Américas.

1. El racismo en América Latina es estructural

En mi artículo, “Rethinking Racism: Toward a Structural Interpretation”, propuse que la definición clásica del racismo es deficiente ya que asume que su base es el prejuicio racial de ciertos individuos en la sociedad (465). Esta definición tiende a producir análisis que psicologizan e individualizan el problema, por lo que muchos de los estudios raciales se limitan a encuestas de opinión (actitudes de individuos) que dividen a la población clínicamente entre racistas y no racistas. Esta visión del racismo es típica en nuestros países. Por ejemplo, la antropóloga Alicia Castellanos Guerrero en su importante trabajo, “Racismo, multietnicidad y democracia en América Latina”, define el racismo de la siguiente manera:

Cuando se afirma que el racismo en América Latina atraviesa la sociedad y sus instituciones, se quiere decir que se trata de una ideología que se manifiesta en distintos ámbitos de las relaciones sociales y comprende la diversidad de agrupamientos étnicos que conforman nuestras sociedades nacionales. Esto no significa que todos seamos racistas; tampoco que el racismo sea total […] Sus expresiones en diversas instituciones y entre distintos agrupamientos pueden ser sutiles, veladas o abiertas, según sean el espacio, el tiempo y los actores que intervienen en su reproducción y difusión, y sin ignorar que, a fin de cuentas, son las clases dominantes las que tienen el poder de imponer las clasificaciones que legitiman relaciones de explotación y de subordinación política. (12)

La autora incorpora aquí muchas de las limitaciones que critiqué en mi artículo. Conceptualiza al racismo como mera ideología que solo afecta a algunos sujetos; asume que el racismo no es total o general en nuestras sociedades, esto es, lo concibe como elemento parcial y secundario; y presume que las clases dominantes son las que imponen lo racial desde arriba.

Mi aporte teórico central fue esbozar la idea de los sistemas sociales racializados (SSR, racialized social systems). Sugerí que en las sociedades racializadas, procesos que comenzaron en la modernidad con el imperialismo europeo, la esfera económica, política, ideológica y social son parcialmente estructuradas por la distribución de actores en categorías raciales. Esto implica que lo racial manifiesta la organización de la sociedad cimentada en la repartición de recursos en beneficio de los estratos raciales dominantes. Lo racial, por tanto, no es un resabio ideológico del pasado sino expresión de la estratificación racial existente. Esta base material del racismo es la razón por la cual hay lucha, a veces abierta y colectiva, pero siempre inmanente, en el frente racial.

2. Nuestros regímenes racializados son variados pero exhiben características estructurales en común

Si los SSR existen en nuestras sociedades es por que engendran prácticas, mecanismos y conductas que reproducen lo racial. Nadie duda de que durante el período de genocidio indígena, la encomienda, o durante la esclavitud, la política pública y privada en América Latina denotaba y reproducía la supremacía blanca. La cuestión para nosotros es la siguiente: después de que terminamos las prácticas raciales más claras y abiertamente violentas en nuestra historia colonial, ¿desapareció lo racial en nuestros países?

En los Estados Unidos, después de que se abolió la esclavitud, el sistema de segregación racial Jim Crow estructuró lo racial por 100 años. Las luchas por los derechos civiles, tanto la resistencia pacífica (Martin Luther King), la lucha frontal de los Panteras Negras y los Brown Berets como la militancia impulsada por líderes como Malcolm X, produjeron cambios significativos en el ámbito racial. Sin embargo, las nuevas leyes que garantizan los derechos civiles de las minorías raciales y los importantes cambios normativos en las relaciones raciales, no han reducido la distancia económica, política, y social entre los blancos y las minorías raciales.

Examiné esta situación paradójica en mi libro White Supremacy And Racism In The Post-Civil Rights Era. La eliminación casi total de las prácticas de segregación racial típicas del período Jim Crow no significó el fin de lo racial (94). Lo racial se rearticuló a fines de los años setenta con nuevas prácticas que mantuvieron la supremacía blanca. Este nuevo racismo se caracteriza por su sutileza, por no ser abiertamente racial y por evitar el uso de términos y discursos raciales del pasado (95). Por ejemplo, en vez de depender del terrorismo racial para mantener la segregación en los vecindarios, hoy los agentes de bienes raíces utilizan la técnica de steering2 para mantener los vecindarios racialmente segregados. Además los bancos continúan la famosa práctica del red lining (discriminación basada en el lugar de residencia) limitándole las oportunidades de préstamos a clientes minoritarios u ofreciéndoles préstamos inferiores.

En América Latina tenemos un gran problema empírico. A pesar de que tenemos amplia documentación de que los indios, negros y los individuos de piel más oscura o de rasgos aindiados no tienen el mismo estatus social, económico, y político que los blancos o cuasi-blancos, no tenemos estudios sistemáticos que documenten las prácticas que mantienen la desigualdad racial. Esta situación refleja en parte cómo la ideología racial dominante en nuestros países silencia y limita el espacio para hablar, pensar y estudiar lo racial. Por eso es que, entre muchas otras cosas, no damos cursos sobre lo racial en nuestras universidades3. A pesar de los pesares, ya hay suficientes piezas del rompecabezas para comenzar a elucidar lo racial hoy. En el ámbito económico, los estudios de muchos economistas y sociólogos indican claramente las diferencias económicas significativas entre blancos y no-blancos que no son atribuibles a diferencias en capital humano. Lo que no tenemos es muchos estudios, como el de Galarza y Yamada en Perú, que demuestren –usando la técnica del “audit” (enviar currículos ficticios a empresarios donde solo se cambia algo para indicar la raza de la persona)– el impacto de la raza y el género en el mercado laboral. Galarza y Yamada reportaron lo siguiente:

Encontramos que aquellos candidatos que son físicamente atractivos, poseen un apellido asociado a los grupos blancos del país, y son hombres, reciben un 82%, 54% y 34% más de llamados a entrevistas de trabajo, comparados con sus contrapartes de similar cualificación, imponiendo así una triple penalización de oportunidades laborales sobre candidatos menos atractivos, indígenas y mujeres. (29)

Muchos observadores de lo racial han indicado que se usan estrategias solapadas de exclusión como exigir “buena presencia” para cierto tipo de trabajos (banca, secretarias ejecutivas, etcétera). Esta práctica continúa como enfatiza Alejandro de la Fuente en un artículo recién publicado en el New York Times sobre Cuba:

Las prácticas laborales privadas, sin embargo, son abiertamente racistas (y sexistas), como lo ilustra el anuncio a través del cual obtuvo su empleo [Junior, portero del hotel, contable y exprofesor de La Universidad de la Habana]: “Se busca personal calificado con experiencia: dependientes (mujeres, trigueñas o rubias, de buena figura y con idiomas) y seguridad y protección (hombres fuertes de color)”. (Pero hay más y hay que investigar mucho sobre la especificidad de nuestra prácticas).

Nuestras cárceles, como han apuntado Rita Segato y João Costa Vargas, entre otros, están repletas de indios, mestizos, mulatos, y negros. El color de la cárcel es producto de la hipervigilancia que sufren los barrios negros e indios y del prejuicio rampante en nuestro sistema de justicia criminal (Segato 149; Costa Vargas 449). Por ejemplo, el reporte de la Unión Americana de Libertades Civiles (ACLU), “Island of Impunity: Puerto Rico’s Outlaw Police Force”, indicó que la Policía de Puerto Rico discrimina sistemáticamente a pobres, negros y dominicanos:

La vigilancia policial discriminatoria puede tomar variadas formas, incluyendo la confianza en perfilamientos sesgados de personas, en las que un oficial de policía decide a quién detener, revisar o arrestar basado en atributos personales como la raza, la etnicidad, o la nacionalidad de origen. Puede incluir también episodios en que una agencia estatal aborda ciertas comunidades utilizando tácticas de prevención del delito y cumplimiento de la ley sobre la base de estereotipos o decisiones sesgadas. (54)

En el ámbito educativo, tenemos evidencia de cómo las escuelas reproducen la supremacía blanca y discriminan a negros e indios. En Chile, el importante estudio de los profesores Salgado y Castillo demuestra que hay segregación en el sistema escolar producto de un sistema de prestigio basado en rasgos raciales (354). Sus conclusiones coinciden con las del estudio de la profesora María Pía Poblete quien reveló la inmensa discriminación que sufren los mapuches en las escuelas de la comuna de Panguipulli (55). Más recientemente, las sociólogas Andrea Riedemann y Carolina Stefoni, en su investigación “Sobre el racismo, su negación y las consecuencias para una educación antirracista en la enseñanza secundaria chilena”, documentaron la hostilidad y el prejuicio, particularmente contra los inmigrantes (191). Una de las estudiantes blancas entrevistadas en la investigación expresó claramente el racismo en su familia: “A mi mamá le da asco que vengan haitianos al país, porque dice: ‘antes Chile era un país de blancos, ahora es de negros y blancos. Me da asco’” (Riedemann y Stefoni 199). Por cierto, como sabemos todos, la discriminación en las escuelas privadas en las Américas es aún mayor que en las públicas, ya que estas, como señalan Martínez Novo y de la Torre, fundamentalmente “sirven a estudiantes blancos y mestizos de piel clara” (6).

En el área de la vivienda, los estudios documentan con claridad la existencia de la discriminación racial. Por ejemplo, en Chile, Contreras Gatica, Ala-Louko y Labbé entrevistaron a personas en vecindarios populares y encontraron grandes prejuicios. Los entrevistados, muchos de ellos inmigrantes, detallaron cosas como las siguientes:

Casi no pudimos arrendar porque era muy difícil, nos tocó dejar garantía de 4 meses, nos tocó pagar como 800.000 (US$ 5525). Además, aquí en Chile ser colombiana es como estar enfermo, te discriminan mucho y cuesta entrar a una pieza. Te cambian el precio cuando quieran (mujer colombiana, área central de Iquique). (62)

Yo he tocado las puertas y “hola vengo por el aviso”, “no, no arriendo a peruanos, porque son borrachos, porque son esto, porque son cochinos” media vuelta. En otro lado “ah no, no se arrienda a extranjero, menos a peruanos” (inmigrante peruana, área central de Santiago). (68-9)

Añado que en Puerto Rico, México, Venezuela y muchos otros países de la región, la policía, los agentes de seguridad privada y las urbanizaciones cerradas funcionan para mantener a los negros e indios a distancia.

En el ámbito sociocultural y de relaciones interpersonales hay mucho más trabajo, por tanto, solo menciono la contribución de Cristina Oehmichen. Después de que la Constitución fue modificada en respuesta al alzamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), Oemichen comenta lo siguiente sobre el trato de los indios en Ciudad de México:

En muchos casos ha habido taxistas, empleados de restaurantes, oficinas bancarias a quienes les han negado el servicio. A los centros comerciales no acostumbran ingresar, pues tienen la experiencia de haber sido obligados por los agentes de seguridad a salir, quienes los amenazan con llamar a la patrulla por el supuesto delito de ingresar a una propiedad privada para pedir limosna. En el transporte colectivo han recibido insultos. Son innumerables los relatos que se refieren a la manera agresiva en que han sido tratados por la gente de la ciudad. Entre los insultos están: “indio cochino”, “hijo de la india María” o “pinche oaxaco”. Esta situación ha obligado a las madres a cambiar su atuendo para pasar “inadvertidas” y evitar así que sus hijos reciban burlas. Los niños les piden a sus madres no vestirse “de inditas” para no ser objeto de agresiones. (175-6)

Al final de mi charla, podemos hablar sobre el trabajo empírico que debemos realizar para armar por completo el rompecabezas racial de las Américas.

3. La ideología racial dominante en las Américas articula el racismo solapado con elementos raciales abiertos y vulgares

La perspectiva que fija lo racial en los racistas entiende el racismo como fenómeno transhistórico y, por consiguiente, asume que la ideología racial de ayer es la misma que la de hoy. Conciben las ideas raciales vulgares y claramente hostiles como emblemáticas de los racistas. En mi libro, Racism Without Racists…, sugerí que la ideología racial dominante en los Estados Unidos cambió sustancialmente en el período post derechos civiles (27). El racismo color-blind utiliza ideas del liberalismo clásico de manera abstracta y descontextualizada (28). A diferencia del pasado, hoy las críticas de los blancos contra las minorías raciales se disfrazan con el lenguaje del capital. Los blancos dicen cosas como “Los que no avanzan en la sociedad es porque no trabajan duro”, “Yo creo en la igualdad de oportunidades, por eso es que me opongo al programa de acción afirmativa ya que el mismo es ‘discriminación en reverso’” o “La gente debe vivir en el vecindario que quiera y el gobierno no debe intervenir en cuestiones personales”. Un ejemplo del nuevo lenguaje racial es el relato de Jim, un vendedor de computadoras de 30 años de edad, en el que explica su oposición al programa de acción afirmativa:

Creo que es injusto de cabeza a pies, sobre todas las personas y para el proceso completo. A menudo, tu sabes, la discriminación en sí misma es una mala palabra, ¿verdad? Pero tú discriminas a diario. Quieres comprar una cerveza en la tienda y hay seis tipos de cerveza, puedes comprar desde Natural Light a Sam Adams, ¿cierto? Y te fijas en el precio, y miras el tipo de cerveza, y… es una elección. Y de el montón de cosas que tienes enfrente de ti, ¿cuál eliges? Ahora, ¿debiera el gobierno apoyar la elección de Sam Adams y hacerla más barata que Natural Light pues es elaborada por alguien en Boston? No tiene mucho sentido, ¿verdad? ¿Por qué querríamos eso o que Sam Adams sea ocho veces más costosa pues queremos que la gente compre Natural Light? (Bonilla-Silva 33)

Jim asume que las decisiones sobre empleo son igual que las decisiones de mercado (compre la cerveza que usted más le guste). Pero su visión tipo laissez faire ignora convenientemente que la discriminación en el mercado laboral afecta entre el 30 y el 50% de negros y latinos. También asume que las decisiones sobre quién contratar se basan en criterios objetivos (Bonilla-Silva 33). Sin embargo, los estudios de discriminación en el mercado laboral estiman que cerca del 80% de los puestos se obtienen por conexiones (networks), que son intensamente racializadas. Por tanto, Jim defiende el orden racial de la sociedad sin tener que recurrir a argumentos o al lenguaje que lo expongan a la posibilidad de ser tildado de racista (Bonilla-Silva 33).

Este nuevo tipo de ideología debe ser muy familiar, ya que nosotros inventamos el racismo solapado: creamos la noción de la democracia racial y la idea del mestizaje racial como un parapeto en contra de la acusación de que nuestras sociedades son racistas. Concuerdo con la doctora París Pombo quien ha caracterizado nuestra ideología racial en América Latina de la siguiente manera:

En América Latina existen niveles muy distintos de sistematicidad de la ideología racista. En la mayoría de los países, el racismo no constituye un cuerpo doctrinario coherente ni cerrado. La ideología racista se expresa más bien como conjuntos relativamente contradictorios y cambiantes de estereotipos y mitos. En ciertas regiones se difunden opiniones y prejuicios sobre las predisposiciones culturales de los pueblos indígenas o de las poblaciones negras. En otras regiones, la fuerte tradición autoritaria del poder político, aunada a la pervivencia de oligarquías blancas fuertemente excluyentes, han provocado un racismo sistémico que atraviesa la sociedad y las instituciones. En coyunturas críticas, esta ideología ha llegado a transformarse en un racismo total, asumido por el Estado como doctrina oficial. Este fue el caso del Estado guatemalteco a inicios de los años ochenta, cuando el gobierno de Ríos Montt, representante de una alianza militar-oligárquica, cometió un verdadero etnocidio al tiempo que la ideología racista se manifestaba en todas las instituciones políticas. (294)

En general, nuestra articulación racial ideológica nos permite ser tan sutiles como los norteamericanos con su color-blind racism y, a la vez, ser intensamente raciales. Podemos decir que aquí no hay racismo y, al mismo tiempo, referirnos a los negros e indios despectivamente. Líderes con una larga y clara historia racista como el presidente de Brasil, Jair Bolsonaro, pueden decir cosas como “El racismo es algo raro en Brasil. Estoy harto de la manía de dividir a blancos y negros, gays y heterosexuales” (Alfonso 44). Bolsonaro se encuentra en una disputa muy seria en estos momentos, ya que en enero del 2020 escribió en su página de Facebook lo siguiente: “Los indios indudablemente están cambiando… Ellos cada vez más están convirtiéndose en seres humanos como nosotros” (Phillips).

Esta esquizofrenia racial es evidente en entrevistas con estudiantes universitarias en Ecuador realizadas por Roitman y Oviedo: “No creo que haya racismo en Ecuador… Aunque debemos considerar que es una tendencia humana natural el tratar de tener un grupo propio. Pero racismo, racismo en Ecuador, ¡yo no lo he visto! (Ana, Quito 2005)” (2775). Al mismo tiempo, muchos estudiantes dijeron cosas abiertamente racistas contra los indios:

Si yo… juego fútbol con algún guangudo, incluso si ambos estamos usando la misma ropa, uno aún puede notar la diferencia. En el fondo las características físicas son fundamentales, independiente del estatus socioeconómico. (Julián, Quito 2003). (2777)

Una de las entrevistadas confesó que su pareja discrimina contra los indios en los clubes nocturnos: “Sí, Rodrigo lo hace. Él se para en la puerta y revisa quién entra. Si luces ‘longo’ simplemente ‘solo clientes registrados’, o ‘el local está lleno’ (Maritza, Quito 2005)” (2778).

Nuestra esquizofrenia racial se ve claramente en cómo manejamos lo racial en casos como el de Memín en México, blackface4 o indianface en programas televisivos, festivales donde la gente usa blackface y el uso de imágenes racistas en productos comerciales. Cuando grupos o personas se quejan de estas claras expresiones de racismo, la reacción típica es, como la del escritor Mexicano Daniel Sada comentando sobre la controversia acerca de Memín: “Memín Pinguín es una caricatura, no afecta en nada, no puede tomarse como un tema racista” (González).

4. El mestizaje como ideología y práctica que reproduce la supremacía blanca

Ya indiqué la importancia del mestizaje como elemento esencial de la ideología racial en nuestras sociedades. Pero el mestizaje, como subraya Peter Wade, es también una práctica social (849). Durante el período colonial, los colonos españoles, en su mayoría hombres con pocos recursos, que viajaron solos, fueron los que cruzaron el borde racial. Aunque muchas de estas uniones interraciales fueron producto de actos de violencia (violaciones, etcétera), es importante entender que los indios y los negros tuvieron y tienen agencia racial, que no fue siempre, como sugiere Rachel O’Toole, en contra del sistema (1103). La agencia racial de los negros ha sido estudiada por historiadores que demuestran cómo muchos negros libres utilizaron varias estrategias, incluyendo la mezcla racial, para distanciarse de los esclavos. Mavis Campbell, en su ensayo sobre Cuba, demuestra cómo los negros libres utilizaron el servicio militar, a pesar de la discriminación imperante, para acumular recursos (265). Federica Morelli, en su artículo “Race, Wars, and Citizenship…”, apunta que dada la importancia demográfica de los negros e indios en las Américas, los mulatos y mestizos adquirieron una posición social intermedia (145). Los individuos en esta posición defendieron su estatus, e intentaron mejorarlo, a través de estrategias como la compra de certificados de pureza racial (certificado de gracias al sacar), adquiriendo dispensas de la Corona por servicios en la milicia (peticiones de fuero militar), y utilizando la noción de calidad.

El mestizaje mantiene una importante ambigüedad. Provee posibilidades y espacio para la movilidad y lucha por la igualdad social para negros e indios, pero, al mismo tiempo, esconde a plena vista la realidad, como sugiere Klára Hellebrandová, de que “jerarquiza a los grupos ‘raciales’ que componen la nación, privilegiando e idealizando el blanco” y “opera como una forma compleja de blanquitud” (88). Como señalan Maura Brighenti y Verónica Gago, el discurso del mestizaje “es el encargado de integrar solo para excluir, aceptar para consolidar formas de segregación” (53).

5. Racismo sin razas: los efectos del colorismo y de la lógica y práctica de movilidad racial individual

¿Es posible tener un sistema social racializado sin tener grupos raciales claramente definidos y con conciencia? Usando la idea de Marx, los estratos raciales (las razas) en las Américas existen aunque no funcionan consistentemente como razas para sí. El colorismo debilita la posibilidad de que los estratos raciales subyugados se unan y produzcan, como en los Estados Unidos, acciones colectivas. El colorismo no solo estratifica a los grupos raciales internamente, también fomenta acciones problemáticas de movilidad social por parte de los individuos de color con el objetivo de mejorar la raza –casarse con personas con fenotipo más Europeo, por ejemplo–. Sin embargo, ni el colorismo y ni la agencia racial individual eliminan lo racial. Aunque dificultan la adquisición de conciencia racial grupal y la acción colectiva, estallidos raciales ocurren ocasionalmente, y más comúnmente, confrontaciones a nivel individual. Esto último lo explican muy bien Brighenti y Gago en su artículo:

El racismo en Brasil no se expresa como “un antagonismo de contingentes”, la lucha “de un pueblo contra otro”, o la “agresión entre grupos beligerantes, como en Estados Unidos”. Asume más bien la forma “de agresión interpersonal virulenta, de persona a persona”. Y esto porque es producto de una inseguridad ontológica y de una gran “proximidad, intimidad e incluso identidad con el otro negro”. (47)

La variedad de nuestros cuerpos racializados e identidades, como bien sugiere Moreno Figueroa, obliga a entender nuestro racismo en la vida cotidiana como uno de intensidad distribuida (distributed intensity), donde primero negamos su existencia, luego lo vivimos en la cotidianidad sin entender su gravedad y, por último, solo lo entendemos como racismo en los momentos de gran intensidad donde se vuelve obvio, como cuando nos excluyen de sitios, nos insultan o, en el caso de los blancos, cuando la hija trae a la casa una pareja negra o cuando ven a un negro caminando en el vecindario y se asustan (390).

Es importante recalcar que las élites blancas y mestizas en las Américas, cuya etnogénesis se remonta al período colonial, han exhibido más conciencia racial que las masas indígenas, negras y mestizas a través de la historia. Desde sus inicios como grupo racial, los blancos tuvieron miedo a la organización social y política de las masas populares. Este miedo histórico basado inicialmente en la demografía colonial (pocos blancos, muchos indios y negros) se hizo realidad potencial con la revolución Haitiana (Trouillot 83). Y ese miedo se refleja hoy en la reacción hacia migrantes negros, indios, y mestizos en Costa Rica, Chile, Argentina, Uruguay, la República Dominicana y Puerto Rico y en la hipervigilancia y el alto grado de encarcelación de negros e indios en nuestros países. Esa conciencia racial de los blancos, combinada con la realidad de que las élites en las Américas son blancas (los “blanquitos”)5, cuasi-blancas o mulatos claros (Haití), explica por qué viven vidas segregadas de las masas en sus países. Van a clubes privados (mucho de ellos, espacios étnicos como Casa España en Puerto Rico o el Caparra Country Club), envían a sus hijos a escuelas privadas como el colegio San José o San Ignacio, viven en urbanizaciones cerradas, se recrean en clubes náuticos y, más importante, se casan entre sí.

Debo aclarar que la dominación racial no está determinada por las prácticas y perspectivas de las élites blancas. Su dominio es estructural –y es estructurado– por la pujanza racial que existe en el resto de la sociedad. Y esa pujanza es muy ambigua, creando, como sugiere Donna Bonner en su trabajo sobre Belice, una “zona de contestación social”. Esa lucha entre individuos, y ocasionalmente entre colectividades (comunidades indígenas u organizaciones de afrodescendientes), está basada en construcciones de estética y moral que valorizan lo europeo y denigran lo indio y negro. Por ejemplo, cuando los centroamericanos migran hacia Estados Unidos, muchos se quedan en México donde son evaluados de acuerdo a su fenotipo. Esto lo demuestra claramente una abogada de inmigrantes guatemaltecos en Chiapas, citada en “Racismo cultural y representaciones de inmigrantes centroamericanas en Chiapas”:

Ustedes no valen nada. Entiéndanlo, ustedes son indígenas, son de familias campesinas. ¿O me equivoco? Yo ya sé su situación; como ustedes hay miles. La diferencia es que ustedes no tiene esperanza. Al menos fueran hondureñas o salvadoreñas; ellas aquí si tienen éxito, pero ustedes son distintas […] ustedes están feítas, pues. No sirven ni para “eso”, ya se los dije. Deben volver. No sé cómo se atreven a venir (Lorenza, entrevista, 2007). (146)

Hay muchas otras cuestiones que examinar, entre ellas, el rol de la familia en lo racial, la creación de Estados nacionales racializados, y la etnogénesis de estamentos racializados. Nuestra estratificación racial es compleja pero real. Muchos de los factores que discutí crearon nuestro sistema plural de estratificación racial. En general, hay tres estamentos o espacios raciales: blancos (y quiero sugerir que hay blancos regulares y élites blancas), el gran sector intermedio mestizo, mulato, brown, o trigueño y, al fondo del barril, negros e indios. Además hay que apuntar que en varios países de la región –Trinidad, Guyana, Belice o Jamaica– la situación racial es aún más compleja, ya que también hay grupos étnicos altamente racializados. Por ejemplo, los árabes en las Américas han funcionado como blancos (presidente Carlos Menem de la Argentina o el expresidente Said Musa de Belice) o los indios de India, que se han insertado de varias maneras en nuestras sociedades. La complejidad de nuestra estratificación racial es mayor cuando consideramos el impacto de la práctica del colorismo y la limitada grupalidad que exhiben los estamentos raciales, particularmente, los subyugados. Nuestro racismo ha creado lo que Ronaldo Sales Jr. califica como una “integración subordinada”, que presume “relaciones raciales cordiales” basadas en “reciprocidades asimétricas” (230). Pero que nadie se llame a engaño, pues esta cordialidad resguarda el orden racial existente, impide la discusión de lo racial, y citando de nuevo a Sales, “desarticula las fuerzas emancipatorias mediante la creación de redes de interdependencia y de integración subordinada de grupos marginados, desmovilizando y deslegitimando las luchas y conflictos raciales” (231).

El sol no se puede tapar con un dedo ni lo racial con el racismo cordial, Por esto es que ocasionalmente tenemos estallidos en nuestros supuestos paraísos raciales. Nuestra larga historia racial incluye el genocidio de indios brutalmente orquestado por los argentinos en la Guerra del Desierto y por los chilenos en la guerra de pacificación de la Araucanía, la supuesta Guerra de las Razas en Cuba, “el corte” en la República Dominicana en 1937 donde se estima que más de 30 mil haitianos fueron masacrados, y las masacres en Guatemala en las décadas de los setenta y ochenta donde alrededor de 200 mil indios mayas perecieron o desaparecieron, entre otros casos.

Afortunadamente, nuestra historia también incluye momentos de resistencia colectiva como los movimientos negros en Brasil, Colombia, Venezuela, y esfuerzos más modestos en otros países de la región, y la resistencia indígena a lo largo de la historia contra el colonialismo, el colonialismo interno y el racismo. Pero quizás es más importante reconocer que la mayor parte de la resistencia racial en nuestros países se expresa oblicuamente. Como propone Jaime Amparo Alves,

puede ser que la temida figura del criminal urbano negro nos brinde la oportunidad de pensar la resistencia no en términos de un agente político claro y de izquierda, sino que en términos de la política (ya sea normativa o incluso como una contrapolítica). Tal como poderosamente lo plantea Saidiya Hartman, las ‘resistencias dispersas’ de los negros no son apolíticas. Más bien, ellas son el punto de ‘clausura de lo político’ al interior del constreñido contexto de la sociedad civil blanca’. (76)

Donde hay dominación, como dicen las feministas, hay resistencia y esa resistencia, a veces clara, precisa, y consciente, pero mayormente incoherente y oblicua, ilustra la existencia de regímenes racializados. En la lucha es que la conciencia crece y se agranda el espacio discursivo y político para adelantar la justicia racial. Por tanto, como muy bien ha apuntado mi colega Roberto Zurbano, “Solo [sé] que hay que dar la batalla, a veces desgastante e inútil, otras veces satisfactoria, pero siempre necesaria” (30).

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Notas