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Desde los pioneros trabajos de Rorty de a fines de los años setenta2, se ha conformado una línea de aproximación al pensamiento de Heidegger en la así llamada filosofía analítica que ha recibido el título general de pragmatista o neopragmatista3, que se destaca por una actitud más bien positiva hacia el pensamiento del suabo, frente a una línea tradicionalmente más crítica entre los filósofos analíticos que, como es sabido, remonta al notable artículo de Carnap “Die Überwindung die Metaphysik durch logische Analyse der Sprache” (1931)4. Sin embargo, como también es sabido, la recepción más bien positiva, o por lo menos, una consideración caritativa de la obra mayor de Heidegger, también la encontramos antes de la publicación del artículo de Carnap. Es conocida la reseña que Ryle hiciera el año 1929 de Sein und Zeit (SuZ), en la que, no sin cierta distancia crítica, celebra aspectos de gran potencia filosófica en la obra mayor de Heidegger5. Así, hay quienes con buenos motivos han visto cierta afinidad entre ambos pensadores en puntos sistemáticos de fondo.

En el siguiente artículo quisiera poner en el centro de la discusión precisamente ciertas variedades de lo que se ha llamado la interpretación pragmatista de Heidegger. Pero no lo discutiré bajo un aspecto general, sino a la luz de un aspecto preciso que parece estar a la base de buena parte de estas reconstrucciones: dentro de la interpretación pragmatista se ha tendido a equiparar la noción contenida en el término know-how con la concepción heideggeriana del término Verstehen (Brandom, Dreyfus, Okrent, inter alia)6. Con todo lo provechoso que puede resultar la asociación de estos términos, creo que merece la pena mirar más de cerca algunas variedades de la interpretación pragmatista (en este artículo, específicamente, la de Brandom y la de Okrent). Mi tesis principal es que la equiparación entre las nociones Verstehen y know-how, ha tendido, sin embargo, a volver irrelevante la distinción idiosincrática del concepto heideggeriano entre comprender propiamente e impropiamente7. De esta manera, el siguiente artículo tiene por propósito fijar ciertos límites a este enfoque y, con ello, apuntar oblicuamente al carácter irreductible que tiene la concepción heideggeriana de la comprensión en relación con el problema del término know-how8.

Ahora bien, dado que la noción de knowing-how debe buena parte de su desarrollo filosófico a las concepciones que Ryle presenta en su célebre The Concept of Mind y en otros textos afines, y dado que, además, como ha sido visto por algunos, la posición de Ryle parece acercarse en algunos aspectos a algunas posiciones básicas de Sein und Zeit (SuZ), podría ser provechoso mirar con mayor atención este aspecto poco visitado por la literatura. Podría parecer extraño que en el seno de esta discusión introduzca la impopular concepción ryliana, sobre todo entre los pragmatistas. No entraré aquí en una crítica anticonductista más o menos dominante en el neopragamtismo9, lo que me interesa mostrar es, más bien, cómo la noción ryleana de knowing-how es sistematizada a partir de un contexto teórico que, en comparación con el heideggeriano, vuelve muy difícil su equiparación con el concepto de Verstehen.

Por consecuencia, en la siguiente presentación –dividida en cuatro partes– intentaré primero mostrar que, a pesar de cierta afinidad general, las concepciones de Heidegger y de Ryle están orientadas de forma bien diversa y obedecen a problemas de distinta índole, lo que se hace ostensible en la consideración de la remisión a sí mismo que estructuralmente caracteriza la noción de comprensión en Heidegger, por una parte, y la posición más bien derivada que la autorremisión tiene en la noción de conocimiento ryleana, por otra. Luego, discutiré alguno de los aspectos de la reconstrucción brandomiana, que no implica necesariamente una deuda con el concepto ryliano de saber-cómo, aun cuando en un cierto nivel de análisis parece tener a la vista un fenómeno afín (el de comprensión práctica desde el punto de vista del individuo). En tercer lugar, consideraré alguno de los puntos principales de la interpretación que Okrent hace de la concepción heideggeriana de la comprensión. Finalmente, intentaré mostrar por qué la interpretación pragmatista, al menos en las dos variedades expuestas, tiene un alcance limitado e intentaré sugerir algunas consideraciones mínimas de las que a mi juicio debiera dar cuenta una reconstrucción del comprender para la cual sea relevante la diferencia modal entre propia e impropiamente.

1. Comprensión y know-how

Con todo lo fértil que puede resultar la equiparación del título de esta parte, hay dificultades ya en el alcance de aquello que parece designar cada uno de estos términos que a uno lo harían desistir de ella. En lo que toca a la concepción ryliana de know-how, para el autor inglés se trata de una distinción que opera al interior del género saber, i.e, del conocer, que implica como tal una relación intencional, aun cuando su análisis del saber-cómo se lleve a cabo, por decirlo así, adverbialmente. Solo una posibilidad de despliegue de esta forma del saber es el entender (understand), en el siguiente sentido: “es parte del significado de ‘lo entiendes’ que tú podrías haber hecho esto y esto y lo harías, si esto y esto, y el test de si tú lo entendiste es un rango de prácticas que satisfacen la apódosis de estas declaraciones hipotéticas generales”. En su versión inglesa: “it is part of the meaning of ‘you understand it’ that you could could done so and so and would have done it, if such and such, and the test of whether you understood it is a range of performances sastisfying the apodoses of these general hypothetical statsments” (Ryle, The Concept 146). Si se quisiera encontrar un término en SuZ que refiriera, por lo menos a nivel de superficie, a lo que know-how refiere, este tendría que ser más bien el de besorgende Umgang (Heidegger, SuZ 67), que supone y documenta cierta forma del comprender, pero en ningún caso es idéntico a él10. Si en el caso de Ryle, comprender es una clase de saber-cómo, en el caso de Heidegger es, si cabe poner las cosas de esta manera, exactamente al revés. Esto, hasta donde lo puedo ver, tiene razones profundas que examinaré más adelante.

Ahora bien, en la escasa literatura, por lo menos hasta donde llega mi conocimiento, sobre las conexiones sistemáticas que pudieran establecerse entre el pensamiento de Heidegger y el de Ryle, hay al menos dos marcadas posiciones. La primera (Murray), que ha tendido a realzar los elementos de comunidad, sin que por eso deje de ser importante para este comentador la evidente distancia que hay entre ambos filósofos; la segunda en cambio (Harris), tiende a realzar la fundamental e insalvable diferencia, a pesar de los aspectos de semejanza superficial que pudiera haber entre los pensamientos del autor de The Concept of Mind y los del autor de SuZ. No podré desarrollar aquí esta discusión en detalle, sino que lo que me interesa es, siguiendo a Harris, mostrar en qué medida, pese a ciertos aspectos de semejanza general, las posiciones de Heidegger y de Ryle ostentan diferencias básicas. Esto debe poner una primera voz de alerta con respecto a la sugerente equiparación entre comprensión y saber-cómo, al menos si se considera este término desde el punto de vista de la determinación conceptual que Ryle hace de su significado.

Es verdad que ambos autores parecen compartir un diagnóstico común sobre la estrechez del marco filosófico tradicional según el cual toda actividad humana sería reductible, en último término, a la forma constativo-teórica que se expresa en proposiciones sobre estados de cosas. Pero aun cuando en ambos se percibe lo que, con matices, podría ser llamado antimentalismo, es decir, la concepción de que la praxis humana es irreductible a la conducta teórica, lo son por diversos motivos.

Por una parte, Heidegger considera que lo que él llama la actitud teórica no puede constituir el modelo básico que permita una adecuada descripción de la existencia humana y, asimismo, que la praxis humana no pude ser reductible a una forma de relación primariamente cognitiva-constativa. Su tesis supone que el conocimiento es un comportamiento derivado (SuZ 59-63) de estructuras ontológicas de la existencia que se documentan ya en nuestra conducta afanada en su trato cotidiano con el mundo, y, por tanto, supone una consideración genética (el célebre modelo de layer cake, según la interpretación de Brandom). En otras palabras, para Heidegger, el comportamiento teórico-constativo que expresa lo que es el caso en la forma de oraciones predicativas supone el esquema ontológico de inherencia de propiedades en objetos, e implica, por ello mismo, un cambio actitudinal que supone un cambio del registro ontológico que va desde el modo de ser de las cosas que nos enfrentan en el trato ocupado (Zuhandenheit) a objetos que se nos presentan en la mera consideración constativa de ellos (Vorhandenheit). El problema estriba precisamente en que, por motivos estructurales a la existencia, también la semántica de la substancia y las formas peculiares de establecer condiciones de verificación propias de esa semántica se hacen extensivas incluso a todo intento de hablar acerca de la existencia del ser humano y, con ello, tergiversan y obstruyen en su propio origen un posible tratamiento apropiado de este peculiar modo del ser. En definitiva, lo que perece estar a la base de la consideración crítica de Heidegger al modelo teórico implica que la irreductibilidad de la praxis humana a la actitud teórico-constativa documenta, en el fondo, la irreductibilidad de la propia existencia humana al esquema ontológico que, entre otras cosas, está supuesto en la estructura sintáctica de las oraciones predicativas, pues justamente este nivel es derivado de uno más básico de la comprensión, no solo de aquello con lo que tenemos trato práctico, sino esencialmente de nosotros mismo en ese trato. En este sentido, su caracterización sistemática del comprender en el §31 en términos de ser capaz (sein-können) se enmarca claramente en un intento por considerar este existencial como momento de la estructura ontológica de un ente que en el fondo es irreductible a una ontología sustancialista, por una parte, y, por otra, la consideración fenomenológica de esta estructura debe seguir ese principio que Heidegger expresa en la forma del lema archiconocido: “más alta que la realidad se yergue la posibilidad” (SuZ 38)

Ryle, por su parte, también tiene por adversario al teoretista (identificado ejemplarmente en la figura de Descartes). Pero, su oposición a él consiste en la negación de la suposición de que nuestras acciones serían las manifestaciones espacio-temporales de un proceso de operaciones intelectuales llevadas a cabo en paralelo al desarrollo de esas acciones: el famoso mito del “fantasma de la máquina” (The Concept 15). Su distinción epistémica entre una forma del saber disposicional (know-how) y otra como actitud proposicional (know-that), es uno de los elementos clave para disolver este mito. El punto reside en que, con la introducción de esta distinción, Ryle abre una posibilidad de considerar el saber implicado en nuestra acción de modo tal que se pone el énfasis en el aspecto netamente disposicional. Es cierto que Ryle niega que las oraciones que describen nuestras acciones en términos de inteligentes o tontas, por ejemplo, expresen meramente el reporte de un estado de cosas o, dicho de otra forma, que la acción inteligente pudiese ser considerada como el efecto evidente que deriva de un conjunto de operaciones intelectuales no evidentes que tienen su sede en la cabeza del agente. De esta forma, el tipo de consideración de Ryle depende, al menos, de tres cosas: 1) de la distinción entre eventos (ocurrences) y disposiciones (dispositions) (101); 2) el estudio detallado de la lógica de las oraciones disposicionales (aquellas que atribuyen capacidades al individuo) (102-109); y 3) la posibilidad de considerar dentro del conjunto oraciones de la clase reporte de eventos, un subtipo híbrido que tiene sentido en la medida en que expresa una ocurrencia en la forma de la realización posible de una disposición abierta a múltiples determinaciones (semihipotéticas) (118-130). Saber-cómo es justamente un tipo específico de disposición abierta que se documenta en esas acciones que pueden ser descritas como inteligentes. Una acción inteligente no es en primer lugar un evento que para ser realizado de esta forma suponga la consideración explícita de la regla bajo la cual habría tenido que caer esa acción para ser inteligente, sino que es el despliegue ejecutivo de esa regla, que permite la propia autocorrección de la acción en la ejecución. Pero, esta tesis no implica, por lo pronto, que toda expresión categorial sea reductible (como en el caso de Heidegger) a formas más básicas de relación con los objetos, sino solo que ciertas expresiones que parecen ser meros reportes de eventos, suponen desde el punto de vista de su semántica, aspectos disposicionales irreductibles a su mera forma categorial. Por otra parte, la posición de Ryle parece prescindir enteramente de un elemento clave de la posición de Heidegger, esto es, la irreductibilidad ontológica de la existencia a otras formas del ser. Es decir, para Heidegger la superación de la reducción de la actividad humana al modelo constativo-teórico supone el desarrollo de un régimen ontológico bien diferenciado de la ontología de objetos, en el caso de Ryle lo primero no implica para nada lo segundo, sino una comprensión más atenta de la semántica profunda en que se expresa lo mental.

Pero tal vez el punto en el que es más ostensible la distancia entre las posiciones de Heidegger y Ryle es el que concierne al aspecto autorremisivo que caracteriza la concepción heideggeriana de comprensión y que es negado en la exposición respectiva de Ryle.

Como es sabido y latamente estudiado, Heidegger expone su concepción idiosincrática de la comprensión en el §31 de su obra en los siguientes términos “Comprender es el ser existencial del propio poder ser del Dasein mismo, de modo tal que este ser abre en él mismo el en qué del ser consigo mismo” (SuZ 144)11. No abundaré en interpretaciones de este pasaje archiconocido. Sin embargo, no resulta extraño que por el tipo de elementos que Heidegger destaca en su caracterización del comprender uno se tiente precisamente a considerar aspectos de continuidad con la posición de Ryle en referencia al saber-cómo. En efecto, los aspectos de aptitud, competencia y habilidad están contenidos en el ser capaz (sein-können) mediante el cual se determina formalmente la comprensión. Prueba de ello es que en el pasaje clásico (SuZ, 143) que ha servido de punto de arranque para la mayoría de las interpretaciones pragmatistas (Dreyfus, Brandom, Okrent, entre otros), tomando como referencia ciertos usos habituales en la lengua alemana, equipara el “comprender algo” al “ser capaz [de llevar a cabo] algo”12. Así, resulta altamente tentador, al menos en principio, ver un parentesco muy cercano al modo en que en el fondo Ryle concibe el saber-cómo en términos de una forma específica de disposición. En otras palabras, es tentador identificar en la concepción heideggeriana el tipo de fenómeno que Ryle tiene a la vista, por poner un ejemplo, cuando decimos que alguien sabe (cómo) jugar el ajedrez, es decir, que es precisamente un ajedrecista en la medida en que tiene la competencia apropiada para tratar con cualquiera de las eventualidades ajedrecísticas que se le puedan presentar en cualquier juego de ajedrez dado o al menos autocorregirse y aprender si es que llegara a darse un fallo. Pero, como en el fondo Okrent lo ve con claridad, este modelo es aún insuficiente (Okrent, Heidegger’s 63) pues deja fuera precisamente ese otro aspecto de fundamental importancia en la concepción heideggeriana, a saber, que el comprender así considerado es estructuralmente autorremisivo (17). En algún nivel de consideración comprender es estructuralmente comprenderse. Sin querer ahondar aquí en este tópico clásico de los estudios heideggerianos, solo me permito la mención de que ya en la caracterización inicial del ser del Dasein en términos de existencia (§4), el término verstehen está usado en ese contexto precisamente en el giro “sich verstehen” (Heidegger, SuZ 12). En otras palabras, que no es suficiente la determinación de la comprensión en términos de un ‘ser capaz de’, ‘tener la aptitud para’, sino en cuanto es justamente un ‘ser capaz’ de índole existencial, vale decir, que el comprender del que aquí se trata es considerado como uno de los momentos que constituyen el ser del Dasein (un existencial), lo que implica que está considerado desde ese modo de ser que llama en general existencia. Si por tanto, la existencia se caracteriza como ese modo de ser según el cual al ente que existe le va ese ser mismo como el suyo propio (expresa o tácitamente), y es justamente el ente constituido por ese modo de ser el que guarda en su ser una relación de ser para con su ser, la autorremisión estructural del comprender supone en definitiva el horizonte ontológico de la existencia, horizonte a cuya luz es considerado aquello a lo que Heidegger le asigna el nombre de Dasein: ese que somos en cada caso nosotros mismos. El comprender en Heidegger es autorremisivo porque, en cuanto constituye uno de los momentos básicos de la existencia, la propia estructura ontológica bajo la cual es considerado el ente que comprende, exhibe ya desde la partida este preciso rasgo. Ahora bien, si se ve desde este ángulo, resulta comprensible, parcialmente al menos, por qué Heidegger rechaza la idea de que el carácter autorremisivo del comprender se pueda identificar con un acto de percepción reflexiva de sí mismo. No es que Heidegger niegue el acceso a nosotros mismos por vía de la introspección, sino que con respecto al carácter de relación consigo mismo que se documenta en la comprensión existencial, esta autopercepción refleja no tiene ninguna prioridad ni privilegio, sino algo que por su propia estructura supone una autorremisión de orden más básico (Heidegger, SuZ 144, 115; Heidegger, GA 24, 266-267).

Por otra parte, Ryle también considera problemática la noción a la que apunta self-knowledge, precisamente en el aspecto de reflexividad que evoca este término. Lo que en primera instancia quiere desbaratar es el tipo de supuestos que harían de la respuesta a la pregunta “¿cómo sé que sé algo?” algo extravagante (Ryle, The Concept 161). Y esta tarea implica mostrar como ilusorias las concepciones teóricas que suponen: a) un acceso privilegiado a nuestros propios estados mentales, y b) que haya conocimiento de estos estados mentales por la vía de la introspección. No podré aquí seguir en detalle el argumento, pero el nervio del mismo depende de que Ryle directamente niega la existencia de estados mentales, si por esto se entiende un segundo set de eventos autorresplandecientes para el sujeto, paralelos a los eventos físicos, y que estarían tras bambalinas, para usar su metáfora (154). Es justamente este el contexto en que aparece la tan vilipendiada afirmación de que “Los tipos de cosas que yo puedo descubrir de mí mismo son el mismo tipo de cosas de que yo puedo descubrir de otras personas, y los métodos para descubrir son casi [much] los mismos” (149)13. La discusión se ha centrado casi exclusivamente en el tipo de consecuencias paradojales que se siguen de esta serie de premisas polémicas. Pero se ha atendido menos a los elementos constructivos de su postura, y esto es en lo que me enfocaré para finalizar esta sección.

Lo primero que hay que fijar es de qué tipo de cosas son aquellas de las que podemos darnos cuenta tanto con respecto a nosotros mismos como respecto de los otros. Estas cosas, en el vocabulario de Ryle, son todas aquellas acciones (actions) que pueden ser calificadas de inteligentes (acciones intencionales, diríamos hoy) (Self-Knowledge 37). Sin embargo, el finding out es un verbo que a su vez documenta una acción intencional. Ahora bien, esta acción pertenece a un grupo de acciones que tienen un carácter peculiar. Las llama acciones de orden más elevado (higher orther action) en tanto la “descripción de ellas envuelve un mención oblicua a otras acciones” (36). ¿Qué significa esto? Que ciertas acciones suponen en su descripción otras acciones más básicas que no implican a otras en su descripción. Por ejemplo: recordar haber hecho un regalo supone haberlo hecho, pero no lo inverso. En ese sentido descubrir, darse cuenta opera sobre otras acciones de orden inferior.

El segundo aspecto relevante de su construcción es una concepción, por decirlo así, aspectual de los usos del pronombre de primera persona (yo, mí, me). Los pronombres de primera persona singular refieren a uno y solo un individuo, pero conforme a su uso pueden hacerlo en diversos sentidos. El ejemplo es ilustrativo; puedo decir “Yo me estoy calentando ante el fuego”. En esta oración, la palabra “me” puede ser reemplazada por “mi cuerpo” salva veritate, no así “yo” (34).

Ambas consideraciones juntas permiten comprender el modelo de autoconocimiento que propone Ryle. Pues, dado el carácter dependiente de las acciones de segundo orden, por ejemplo, el acto de censurar o encomiar o comprender, quien ejecuta la acción de orden más básico y quien ejecuta la acción de orden más alto, pueden ser individuos diversos, a los que podemos referir mediante distintos pronombres personales en cada tipo de acción (“tú censuras que yo haga x”, “yo encomio que tú haga x”), o ser el mismo individuo, referido mediante el mismo pronombre (“tú comprendes que tú haces x”, “yo encomio que yo hago x”), pero bajo distintos sentidos. A este grupo pertenece el del autoconocimiento, es decir, debido a la presencia de actos de segundo orden y al carácter aspectual que implica la referencia de primera persona, el agente de la acción a la que oblicuamente refiere la acción de segundo orden, es diverso desde el punto de vista de su sentido, pero no son dos individuos, no hay una “partición del sujeto”. Este es el truco (trick) que aprendemos de niños, a saber, ser capaces de dirigir nuestras acciones de orden más elevado a nuestras acciones más básicas, de “jugar ambos roles”: el de censurador y de censurado, el de encomiador y encomiado, el de quien comprende y el comprendido (38). Bajo la perspectiva de Ryle, este modelo debiese tener especial rendimiento para los fenómenos de autocontrol y autocorrección (35). De esta manera la afirmación de Ryle no implica ninguna asimetría entre el conocimiento que tenemos de nuestras propias acciones y el conocimiento de las acciones ajenas. Pero esta simetría no se basa, como se ha interpretado14, en que desde una perspectiva meramente observacional todo sujeto acceda de la misma forma a los mismos contenidos. Más bien la homogeneidad en el acceso (“los mismos métodos”) implica la capacidad de ponderación de actos (hechos por mí o por otro) en que se acredita esa disposición que puede ser satisfecha por otros actos que yo soy capaz de hacer también.

Finalizo esta sección con algunas notas que apuntan a la irreductible diferencia entre la posición de Ryle y la de Heidegger con respeto a la autorremisión. Mientras que para Heidegger la relación consigo mismo inherente a su concepción del comprender es estructural a la forma de ser del Dasein, vale decir, que para Heidegger parece ser esencial al sentido, por ejemplo, de nuestras acciones aquello en virtud de lo cual estas puedan ser precisamente consideradas como nuestras (Jemeinigkeit, SuZ 42), para Ryle, en cambio, la remisión a sí mismo en el “conocimiento de sí” es más bien un fenómeno parasitario y accidental a la estructura de relación entre actos de distinto orden y que, por tanto, la perspectiva según la cual es relevante considerar que mis acciones son precisamente mías, no parece jugar un papel mínimo.

2. Algunos aspectos relevantes de la interpretación de Brandom

Suponer, en el caso de Brandom, una dependencia de la posición ryliana parece difícil, no solo porque jamás nombre al autor de The concept of Mind en el contexto de su interpretación, o porque el término know-how tampoco aparezca, sino porque en cierto sentido su lectura implica consecuencias no consistentes con la posición de Ryle. Pero, puesto esto de lado, hay documentación textual de que su interpretación de la concepción heideggeriana, por lo menos en un cierto nivel, es solidaria con muchos de los aspectos implicados en la noción de saber-cómo15. Mínimamente desde el punto de vista del rechazo de una teoría de la significación que implique la restitución de contenidos descriptivos de orden puramente mental (cartesianismo). Lo interesante es que, a pesar de ello, la interpretación de Brandom implica la consideración de problemas referentes a normatividad que desbordan los motivos presentes en The Concept of Mind.

Una de las claves de la interpretación brandomiana está en la introducción de niveles de la comprensión, lo cual es algo que se ha vuelto común en la línea de lectura pragmatista. No podré extenderme aquí en ese punto, a mi juico muy sugerente, pero como es sabido esto afecta las relaciones entre, al menos, dos nociones clave en la concepción de Heidegger, a saber, la de comprender (Heidegger, SuZ, §31), por un lado, y la de interpretar (§32), por otro. En efecto, tanto para Brandom como para Okrent, entre otros, la interpretación, en el sentido riguroso en que Heidegger habla a veces de zueignende Auslegung (SuZ 161), conforma un nivel de comprensión distinto al del comprender inherente a nuestras prácticas. En el interpretar, en este sentido más estrecho, se desarrolla, es decir, se hace explícita la estructura sintáctica del en cuanto (als), la que es a su vez la estructura básica de todas las oraciones predicativas con pretensión de verdad (aserciones)16. De esta manera, el eje de la interpretación que hace Brandom de la concepción heideggeriana concierne al original modelo que provee “criterios de identificación y determinación de objetos” (299), es decir, en el fondo a Brandom le interesa la propuesta de Heidegger por contener una concepción semántica que califica de normativista-pragmática. En este sentido, ya en el nivel de comprensión práctica, considerado por la ortodoxia heideggeriana como el nivel más básico, está operativa la estructura sintáctica del en cuanto, lo que implica para el autor que en el fondo “no hay experiencia”, tampoco práctica, “sin clasificación” (Brandom, 302). Ahora bien, la descripción a partir de la cual los objetos quedan identificados y determinados no es una representación de orden mental, sino el tipo de práctica socialmente instituida (“martillar”) que se documenta en el uso de ese objeto socialmente instituido de forma típica (“martillo”) como apropiado para el desarrollo de esa práctica (“este martillo es para martillar”) (306). No puedo aquí entrar en el detalle de esta interpretación, sino que me interesa acentuar el elemento recognitivo implicado en las prácticas con objetos, dado que precisamente en y con su uso están ya presentes normas socialmente instituidas. En otras palabras, comprendemos, es decir, identificamos y determinamos objetos ya en el dominio de la praxis, porque nuestras performances con los objetos de uso pueden ser reconocidas por otros y nosotros reconocer la de los otros bajo el aspecto de prácticas típicas que están socialmente normadas (“soy el que martilla”, “el que martilla lo hace para construir algo” “eso que él construye sirve para algo”)17. Desde esta perspectiva se ve claramente como Brandom recoge el aspecto acentuadamente normativo que tiene la dimensión social o, como Heidegger llama a esta dimensión, el uno (SuZ, 126-129).

Lo anterior tiene un efecto notable sobre la tesis de los diversos niveles del comprender. Es cierto que desde cierto punto de vista Brandom parece conceder que las prácticas ejecutadas por los individuos no requieren ser transparentes para ellos mismos desde el punto de vista de una articulación significativa expresa (proposicionalidad). En las prácticas, vistas desde el punto de vista de su performance individual, la articulación de lo comprendido puede estar implícita. Pero esto no significa adscribir a la tendencia interpretativa dominante, y ciertamente consistente con el texto de Heidegger, según la cual se trataría de un modelo genético (layer cake) en el que el nivel de las oraciones predicativas con pretensión de verdad (asertos) sería un mero derivado de niveles de la comprensión prepredicativa. Al contrario, la posición de Brandom precisamente niega esto, pues para él la inherente proposicionalidad de la comprensión puede estar implícita, y en cualquier momento puede hacerse explícita, porque de hecho en el marco social las normas que permiten el reconocimiento de nuestras conductas ya están explícitas y son públicas, y suponen por ello proposicionalidad ex ante. En otras palabras, la significación (normativa) de los objetos a los cuales nuestras prácticas individuales responden y la significación (normativa) de esas mismas prácticas en el marco recognitivo social es de dominio público y está expresado en forma de aserciones, de modo tal que en cualquier momento podemos apelar a ello como justificación. Es el sentido detrás de la implicación según la cual “no puede haber Dasein sin Rede (discurso), pues no puede haber discurso sin Gerede” (Brandom 331). De esta manera, en la versión de Brandom, efectivamente la comprensión práctica (comprender-cómo) supone la comprensión proposicional (como la llama Demmerling) o el comprender-que (como la llama Okrent), sin que esto lo arrastre al fantasma de la máquina.

Con todo lo sugerente y creativa que pueda ser esta interpretación, no parece, sin embrago, dar espacio suficiente al tipo de consideración heideggeriana del comprender de modo tal que sean relevantes los modos propiamente e impropiamente18, sino que incluso se puede afirmar que lo que está caracterizando como comprensión, por lo menos desde el punto de vista de lo que se documenta en nuestras prácticas individuales, califica desde varios aspectos como la modalidad de comprensión impropia, es decir, esa forma de la comprensión que consiste en moverse en una comprensibilidad de término medio articulada implícitamente por un estado interpretativo cuya fuerza normativa es de carácter social.

3. Algunos aspectos relevantes de la interpretación de Okrent

En el caso de Okrent, al menos desde el punto de vista de su célebre Heidegger’s Pragamatism, es más fácil de detectar cierto parecido de familia con la concepción ryliana. Aun cuando, el autor nombra solo una vez a Ryle, y por cierto en un contexto crítico (64), es al menos claro desde el punto de vista del vocabulario, una mayor proximidad con la posición del filósofo inglés. Pero no es menos cierto que en su reconstrucción de la concepción heideggeriana, Okrent introduce un elemento que desborda la concesión ryliana, por un lado, y, por otro, aun cuando se conceda que tiene a la vista la clásica distinción entre saber-cómo (para Okrent “undersatnd how”) y saber-que (para Okrent “undersatnd that”), Okrent reconstruye en términos genéticos la relación que va desde el saber práctico hacia el saber constativo-teórico. Esto significa, no más ni menos, que para el autor se establecen en el dominio de la praxis prepredicativa las condiciones de posibilidad de toda actitud propocisional y, con ello, de toda aserción, sea su referencia algo con el modo de la existencia o no19.

La tesis de Okrent es simple en apariencia y se encuentra expresada en la siguiente frase: “La comprensión práctica consiste en una habilidad de usar cosas apropiadamente” (Okrent, Heidegger’s Pragmatism 32)20. En efecto, tiene razón en considerar la enorme evidencia textual (25) que avala el hecho de que el uso heideggeriano de la palabra verstehen está ligado estrechamente al comportamiento práctico-operativo. No es necesario abundar en ello. Sin embargo, la cuestión de fondo de Okrent es otra, pues, considerada la comprensión desde un punto de vista pragmático, resulta manifiesto que comprender es primariamente comprensión de sí mismo (25). Lo que le interesa a Okrent es poder determinar lo que él llama la estructura autointencional (self-intending) de la existencia que se documenta privilegiadamente en la comprensión práctica. Ateniéndose a un pasaje clásico del §31 de SuZ, él traduce el núcleo central de la concepción de Heidegger del comprender en términos de sein-können en competence over being, competencia en ser (25). La introducción en este marco del vocabulario de competencia es relevante, pues a diferencia del marco original ryliano en el que una competencia (propiedad disposicional) es siempre una determinada competencia (como ser capaz de jugar ajedrez, de nadar o de manejar), aquí consiste en una competencia sin otra cualificación que la de ser. En otras palabras, esta trasferencia del ser competente en competencias (como ser ajedrecista, nadador o chofer) suponen una competencia más básica que consiste simplemente en ser competente en tener competencias (cualesquiera sean). Okrent, siguiendo en esto a Heidegger, interpreta esta competencia más básica en el siguiente sentido: si comprender en sentido práctico implica comprender objetos bajo el aspecto de su ser-para-algo, y desde este punto de vista todo objeto apunta en definitiva a un para-lo-cual que ya no refiere a otra instancia (el por mor de sí mismo), comprender significa en definitiva apuntar (intend) en toda acción a un propósito que consiste en una posibilidad de mí mismo. Decir que el agente (Dasein) se comprende a sí mismo y es autointencional es decir lo mismo que “el comprender consiste en proyectar un fin o propósito para sí mismo en términos tales que esas cosas diferentes al Dasein tienen significado, y que uno se comprende a sí mismo como un fin a cumplir” (30).

Ahora bien, el problema reside en que este carácter propositivo (purposiveness) es susceptible a ser interpretado en el sentido del temible fantasma de la máquina. Por ello Okrent aclara que el carácter propositivo de comprensión que se documenta en nuestras prácticas no puede implicar necesariamente la representación consciente que un agente tiene del propósito de su acción o “un contenido mental dado” (Okrent, Heidegger’s Pragmatism 37). Más bien es en la forma de una proyección implícita (37). La pregunta es, ¿qué significa este carácter implícito? Es en relación con esta pregunta que la reconstrucción de Okrent, correcta en cierto nivel de análisis, queda sin embargo corta, al menos en lo que concierne a la diferencia entre propiamente e impropiamente dicho del comprender.

Uno puede verlo de la siguiente manera: si aquello por mor de lo cual hacemos lo que hacemos precisamente con las cosas que lo hacemos, no es un contenido mental consciente o inconsciente, entonces es algo dado implícitamente en la estructura de significatividad de aquello con lo que desarrollamos nuestra acción (31-39). Se trata, como el autor lo ha dicho en otro lugar, de que “el fin de mi acto es al mismo tiempo el hecho de que el entorno viene a ser en un modo definido y que yo soy una cierta clase de persona” (Okrent, “Intending the Intender” 300)21. En su modelo explicativo esto supone, como lo ilustra en otro artículo reciente, que, por ejemplo, “todo acto de jardinear es una implícita afirmación de uno mismo como cierto tipo de persona, un jardinero. Yo jardineo, si y solo si, yo me entiendo a mí mismo como un jardinero, y me comprometo en actos jardineriles por mor de mi ser un jardinero” (Okrent, “The ‘I think’” 164)22. Ahora bien, ¿qué significa que estos tipos de persona (type of person) con los que yo me puedo identificar, es decir, estas prácticas sociales instituidas dentro de un marco social, no pueden ser una representación mental en la mente del agente? Más aún ¿qué significa que, como las más de las veces, ese tipo de persona que estoy siendo, no la desarrolle habiéndolo decidido mediante un acto expreso de deliberación o por alguna razón en particular, sino que me encuentre en ello sin que sea necesario considerarlo desde el punto de vista de la relevancia que tendría para mí ser precisamente eso? Solo puede significar, para seguir la línea de Brandom, que aquellos propósitos con los que en último término tenemos que ver como con nosotros mismos (ser-jardinero, ser-filósofo, por ejemplo), están ya de alguna manera fijados, desde el punto de vista de la forma de sus prácticas, no por nosotros sino por el contexto significativo desde el que nos salen al encuentro plexos concretos de útiles relacionados específicamente con estos propósitos. Para usar el vocabulario de Heidegger: toda conducta supone asumir alguna posibilidad en cuanto “posibilidad ya arrojada” (SuZ 144), es decir, posibilidades precisamente por el lado de su pertenencia a ese contexto sociomundano en el que desarrollamos nuestra vida. O para decirlo de otra forma, el carácter implícito de los propósitos últimos que guían nuestra acción supone al menos mínimamente una entrega confiada al mundo (Vertrautheit)23 en la que no solo no requerimos poner ante nuestro ojo mental un objetivo determinado, sino que incluso esa acción de acuerdo a sus propósitos está determinada por un marco normativo que opera tácitamente como algo obvio y anodino. Y esto en definitiva implica que mi acción propositiva puede desarrollarse no por mor de mí mismo, sino inmediata y regularmente, por mor de uno mismo24. El carácter implícito de los propósitos de la acción significa, en este sentido, que es obvio y de común conocimiento que hacemos lo que hacemos motivados más o menos por lo mismo que cualquiera haría de estar en mi lugar, y los otros hacen lo que hacen, en definitiva, motivados más o menos por lo mismo que haría yo en el lugar de ellos. Y esto es comprensión, claro está, pero en su modalidad impropia. Ciertamente no quiero decir con esto que Okrent, al tratar de describir el comprender sin más, describa en verdad el comprender impropio. Pero su descripción deja en la irrelevancia esta diferencia25.

4. Consideraciones finales

Por distintas rutas llegamos a resultados idénticos, a saber, que las variedades comentadas de lectura pragmatista contienen la tendencia a hacer una interpretación metonímica de la concepción heideggeriana de la comprensión que, aunque no es incorrecta, sí al menos es parcial, si se considera relevante la diferencia modal entre propiedad e impropiedad. La pregunta es por qué. Intentaré bosquejar una somera respuesta que apunte a esto.

La lectura que pone el foco en los elementos del comprender solidarios con la noción de know-how, es sugerente. La primera sección de SuZ, en la que aparece la determinación existencial del comprender (§31), parece tener a la vista el fenómeno de la praxis humana con independencia del tipo de consideración metafísica derivada del mito del fantasma en la máquina, pero sin abandonar la saludable convicción de que esta praxis es esencialmente comprensiva e indiciaria de los elementos estructurales de la noción general de comprensión. Es cierto que lo desarrollado en dicha sección es altamente relevante para cuestiones referentes a condiciones de identificación y determinación de objetos, por un lado, y de comportamiento intencional, por otro. Desde cierto punto de vista, todo lo que se requiere para dar satisfacción a estos problemas se encuentra en esta sección; prueba de ello es que Brandom puede interpretar en la forma en que lo hace, sin incluir nada de la segunda sección de SuZ. Pero creo necesario recordar que los análisis que tienen lugar en la sección I están fuertemente tensionados por la visión de que el sujeto de esta praxis es inmediata y regularmente ese que soy yo, pero visto desde la perspectiva de que podría ser cualquier otro en mi lugar o yo mismo en lugar de cualquier otro, es decir, uno tal que se desarrolla en esa modalidad de existencia y comprensión que Heidegger llama impropia.

Sin embargo, ¿es en último término relevante la caracterización del comprender en términos de propiamente o impropiamente? Si fuese relevante, ¿cuál debiese ser el foco de la interpretación tal que estas modalidades resulten relevantes? Al margen de cómo se pueda responder cabalmente esto, sí parece ser el caso de que el intento de interpretar la concepción heideggeriana en la vía de esta variedad de lecturas pragmatistas no facilita ver con claridad la relevancia que tienen esos modalizadores para el concepto pleno de comprensión y puede afirmarse, por tanto, que ahí tiene sus límites. Ahora bien, si este es el caso, entonces una lectura que pretenda ser máximamente completa del fenómeno del comprender y que no se vea tentada, por tanto, a reducirlo al know-how, debiese tener en consideración esos aspectos de los que la lectura pragmatista no logra dar cuenta. Sin pretender ser exhaustivo, y a guisa de listado mínimo, me permito, para finalizar, introducir algunos de esos aspectos que, a mi juicio, debiesen resultar relevantes. Los caracterizaré aquí de una forma muy económica y programática:

• Es cierto que el §31 constituye una de las referencias obligadas en relación con la concepción del comprender. Sin embargo, su alcance queda restringido cuando se lo lee exclusivamente en relación con la relevancia que tiene este fenómeno con respecto a nuestras acciones por lo que ellas tienen de intencionales (referidas a los objetos del mundo), por el aspecto pragamático-operativo en el que se centra la primera sección de SuZ. Pero se deja de lado, tal vez por la propia ubicación del parágrafo en el texto, que la caracterización estructural del comprender como relación consigo mismo en términos de ser capaz de y de proyecto apuntan formal y prospectualmente a elementos que recién a la altura de la segunda sección se vuelven más claros (§ 60). Es decir, que el enfoque que pone el acento en la posibilidad propia de ser hace ostensible por qué a Heidegger le interesa describir el comprender en el §31 en esos términos.

• Es, creo, relevante que la comprensión de la que se trata, incluso asumiendo que pueda ser equiparada en cierto nivel de análisis a la noción de know-how, sea considerada, por razones fundamentales para el tipo de enfoque en que se sitúa SuZ, como siendo susceptible a fenómenos de disrupción y defección comprensiva. Y esto no solo en el nivel focal en que trata Heidegger los fenómenos de indisponibilidad utilitaria (§16), sino de colapso del marco normativo en su conjunto y de su pretensión de autoridad (por ejemplo, § 40)26.

• No es baladí que todo el propósito de SuZ apunta en definitiva a mostrar como infundadas el tipo de suposiciones que asumen como autocomprensible (selbstverständlich) (SuZ 2) la noción que, a juicio de Heidegger, constituye el núcleo de la ontología y que, por su parte, el tratado espera elevar a consideración filosófica asumiendo con eso mismo la tarea de “despertar una comprensión [Verständnis] para el sentido de la pregunta” (SuZ 1) que apunta a esa noción27. Esto implica, al menos en parte, que de la concepción completa de comprensión dependen aspectos metateóricos en el enfoque mismo con que Heidegger pretende hacer suyo el tipo de propósito que declara.

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Notas