Con afecto, admiración y reconocimiento, a mi gran y generoso amigo Gustavo Cataldo Sanguinetti, eminente pensador en la senda de Heidegger

Comentando un aspecto de la recepción de su obra en los círculos filosóficos, manifestaba Heidegger en torno a 1938:

Según lo dicho solo necesitamos pues habituarnos nuevamente a traducir la palabra griega ἀλήθεια [alétheia], en lugar de “verdad” en el sentido de rectitud, por la palabra alemana “Unverborgenheit” [no-ocultamiento]. Este es –se dice con benevolencia–, el mérito del tratado “Ser y tiempo”, que a través de él esta traducción literal de ἀλήθεια [alétheia] nuevamente se puso en circulación. Desde entonces se traduce ἀλήθεια [alétheia] ahora por no-ocultamiento y –todo queda igual que antes. (Heidegger [en adelante, H.], Preguntas fundamentales de la filosofía 2006, 77 / Preguntas fundamentales de la filosofía 2008, 97)

Procuraré mostrar –o, más bien, simplemente recordar– que el aporte de Heidegger no se limita a poner en circulación la traducción literal de la palabra ἀλήθεια [alétheia], y que después de sus meditaciones sobre la verdad casi nada de lo que concierne al asunto queda igual que antes.

Para abordar el tema que he escogido parto de la base, evidente y obvia, de que en Ser y tiempo el Dasein es asunto central. A la par, considero algunas advertencias de Heidegger al respecto. De acuerdo a Aportes a la Filosofía. Del acontecimiento, Dasein es el ser del ahí, y ahí significa apertura.

En segundo término, quiero recurrir a la primera carta que Heidegger dirige a Jean Beaufret, donde hay una indicación de gran relieve al respecto. Le dice allí a su futuro amigo:

Dasein es una palabra clave de mi pensamiento; también da lugar a graves errores de interpretación. Da-sein no significa para mí “¡heme ahí”! sino, por el contrario, si puedo permitirme decirlo en un francés quizás imposible: “ser el ahí”. Y “el ahí” es, ni más ni menos, que ἀλήθεια [alétheia]: abierto sin retracción – apertura. (H. y Fernández 440. Me atengo a la versión de François Fédier, en H., Apports a la philosophie 602)

Se reitera aquí la idea anterior y se propone directamente una traducción de Dasein: ser el ahí. Esta traducción es recogida por François Fédier en la versión francesa de Aportes a la filosofía. Del acontecimiento. ¿Qué es el “ahí”? se pregunta. Heidegger se cuida de precisarlo –responde. El “ahí” = ἀλήθεια [alétheia], la manera en que los antiguos griegos nombran lo que llamamos “verdad”, nombrando esa dimensión en que está al descubierto toda cosa una vez que se ha manifestado. Aquí Heidegger rechaza que la acepción primordial de la palabra Da sea la de un adverbio de lugar. Se trata aquí, por el contrario, de entenderla como una denominación primigenia de lo abierto como tal (Fédier, nota de traducción, en H., Apports à la philosophie 603).

Me interesa destacar que el asunto clave de Ser y tiempo –junto con el del sentido del ser–, el Dasein, remite de modo decisivo al ahí entendido como apertura, esto, a la verdad.

1. Verdad del Dasein. Dasein en Ser y tiempo. Modos del adverar

En Ser y tiempo se nos dice que la estructura fundamental a priori del Dasein es ser o estar-en-el-mundo. Sus momentos constitutivos son: 1º El mundo. 2º El ser-con otros o coestar con ellos y el ser sí mismo. 3º El ser-en o estar-en como tal. Esos momentos son inseparables y remiten unos a otros (H., Ser y tiempo [en adelante, S. y t.] 65). ¿Dónde hallamos el ahí de que venimos hablando en esa estructura? En el tercer momento estructural. Se trata del ser-en o estar-en como tal. El ahí del Dasein es ese momento estructural (155 y ss.).

El estar-en como tal es tematizado a partir dek § 28 de Ser y tiempo, y la verdad lo es en el § 44. Podríamos preguntarnos: ¿por qué algo tan decisivo en la analítica existenciaria o existencial2 del Dasein tarda tanto en aparecer? Podemos contestar, por lo pronto, que esa tardanza lo es solamente de la expresa tematización del ahí y de la verdad como desocultamiento. Previamente, la aperturidad del Dasein aparece constantemente de diversas maneras. Por tanto, cuando Heidegger analiza el mundo y el ser-con o coestar con otros y el ser sí mismo, refiere también al ahí, al estado de abierto o aperturidad del Dasein, a la verdad de la existencia.

Cuando Heidegger se refiere al momento mundo del estar-en-el-mundo habla del circunver, ver en torno o circunspección, Umsicht (97). Y también del dirigir la vista hacia o mirar-hacia, Hinsehen (87) los entes intramundanos. Pues bien, tanto la circunspección como el mirar-hacia son modos de adverar.

Cuando Heidegger aborda, luego, la coexistencia (Mitsdasein) de los otros conmigo y el coestar (Mitsein) mío con los otros (139), hace notar que “el ente en relación al cual el Dasein se comporta en cuanto coestar no tiene empero el modo de ser del útil a la mano, sino que es también un Dasein. De este ente no es posible ocuparse (besorgt), sino que es objeto de solicitud (Fürsorge)” (146), de un procurar por él. Y a continuación alude de nuevo a modos del adverar, presentes en este ámbito: “el respeto (Rücksicht) y la indulgencia (Nachsicht) –o ver con buenos ojos a alguien. Ambos modos pueden recorrer, con la solicitud, los respectivos modos deficientes e indiferentes, hasta llegar a la falta de respeto (Rücksichtslosigkeit) y a la extrema indulgencia (Nachsehen) –o no ver a alguien– propio del indiferente” (147. Lo que va entre guiones es mío). Se trata en todos estos casos de modos del desocultar.

No he pretendido hacer una enumeración exhaustiva de los modos de la ἀλήθεια [alétheia] presentes en los análisis de Heidegger a propósito del mundo y de la convivencia humana. Es muy posible que siempre aparezca algo sorpresivo e imprevisto en lo que no nos habíamos fijado.

2. El ahí del ser el ahí (Da-sein)

¿Cómo entiende Heidegger el ahí del ser el ahí en Ser y tiempo? Al referirnos a esto encontraremos una importante explicitación que aclara algo más lo que él entiende por verdad.

El ahí del Dasein está constituido por el comprender (Verstehen), el encontrarse o disposición afectiva (Befindlichkeit) y el habla o discurso (Rede). Esto quiere decir, en breve, que existimos proyectándonos, sintiendo y hablando o discurriendo. El ahí del que habla Heidegger tiene que entenderse de esta manera y no como habitualmente lo hacemos. Me explico: en la primera sesión de los Seminarios de Zollikon él dibuja cinco semicírculos y cinco flechas dirigiéndose a la parte interior de cada uno de ellos. La explicación de esta ilustración que nos ofrece es la siguiente:

Este dibujo solamente debe poner en claro que el existir humano en su fundamento esencial nunca es solo un objeto (Gegenstand) que está ahí en algún lugar, ni mucho menos un objeto (G) cerrado en sí. Más bien este existir consiste en “meras” posibilidades-de-percibir (“bloßen” Vernehmensmöglichkeiten) –no aprehensibles ni óptica ni táctilmente– que están orientadas hacia aquello que, interpelando, se le enfrenta […] La constitución fundamental del existir humano que ha de ser vista de forma nueva debe llamarse Da-sein o ser-en-el-mundo. Sin embargo el Da –ahí– de este Da-sein justamente no quiere decir, como ordinariamente ocurre, una posición en el espacio cerca del observador. Más bien el existir como Da-sein significa el mantener-abierto un ámbito (Bereich) que consiste en poder-percibir (Vernehmen-können) las significaciones de lo que le aparece. (H., Seminarios de Zollikon 23 y s.)

Creo que lo que Heidegger llama en este texto, para describir el ahí (Da), meras o puras posibilidades-de-percibir y ámbito de poder-percibir equivale a lo que en Ser y tiempo es la aperturidad o estado de abierto (Erschlossenheit), la verdad del Dasein, el estar-en como tal, el ahí (Da) del Da-sein. El ahí no es algo espacial en el sentido habitual del término.

3. El comprender –momento estructural de la apertura–, como proyecto

El comprender (Verstehen) al que se refiere Heidegger no es, como indica Rivera, “un acto intelectual por el que capturamos una significación o el sentido de una cosa compleja. […] Comprender aquí es un acto que se identifica con el ser mismo del Dasein […], es un experimentar el propio ser como posibilidad existencial” (H., S. y t. 476, en nota del traductor).

El propio ser como posibilidad existencial va de la mano con el proyecto existencial. “Comprender –añade Rivera– es esencialmente proyecto o ‘proyección’ […], porque en él (en el comprender) el Dasein se lanza hacia el futuro y abre ese futuro como posibilidad” (476). Cada uno de nosotros comprende proyectivamente. A propósito de esto, recordemos unos versos de Proverbios y Cantares (835), de Antonio Machado:

Poned sobre los campos

un carbonero, un sabio y un poeta.

Veréis cómo el poeta admira y calla,

el sabio mira y piensa…

Seguramente, el carbonero busca

las moras o las setas.

Estos personajes desocultan el campo de maneras diferentes y sus conductas son también distintas. Esto sería así porque cada uno de ellos existe a partir de un proyecto vital peculiar, y a la luz de ese proyecto aparece el campo de un modo u otro. En esto hallamos el ἀληθεύειν [aletheúein], el averiguar –tomando esta palabra en el sentido heideggeriano de desocultar–, el adverar, el verificar –tomando esta palabra en el mismo sentido–, en esto hallamos el ἀληθεύειν [aletheúein], digo, en una forma muy concreta.

Podemos hacer una consideración semejante cuando Ortega, en un capítulo de su Meditación de la técnica (y en Ensimismamiento y alteración) que aborda el proyecto existencial o programa de vida, dice lo siguiente: “Al perfil de nuestro personal programa, perfil dinámico que oprime la circunstancia, responde esta con otro perfil determinado de facilidades y dificultades peculiares. […] no es lo mismo el mundo para un comerciante que para un poeta: donde este tropieza, aquel nada a sabor; lo que a este repugna, a aquel le regocija” (Ensimismamiento 571 / Meditación 85). El mundo del comerciante difiere del mundo del poeta porque sus proyectos vitales son radicalmente distintos, de tal modo que los mundos correspondientes a cada uno son desencubiertos de maneras muy diversas. La faz pragmática –aunque no solo ella– que presenta el mundo a cada Dasein depende de su proyecto o programa de existencia, de su modulación del comprender.

Y cuando en ese mismo libro Ortega compara el proyecto de vida del bodhisatva tibetano con el del gentleman inglés y el del hidalgo español no hace sino trasponer lo que se ha dicho sobre el comprender –tal como lo entiende Heidegger en Ser y tiempo– al plano histórico.

Retornemos a Heidegger. “¿Por qué –se pregunta el filósofo– el comprender penetra siempre hacia las posibilidades, en todas las dimensiones esenciales de lo que en él puede ser abierto?”. Su respuesta es esta: “Porque el comprender tiene en sí mismo la estructura existencial que nosotros llamamos el proyecto (Entwurf). El carácter proyectivo del comprender constituye la aperturidad del ahí del estar-en-el-mundo como el ahí de un poder-ser” (H., S. y t. 169).

Sea dicho de paso, el proyecto existencial del Dasein acontece en su estado de yecto o condición de arrojado al mundo (Geworfenheit). A través de la disposición afectiva el Dasein se da cuenta de que está viviendo e inducido a vivir, es decir, que es y tiene que ser. En otras palabras, la proyección del Dasein no se da en el vacío, sino en conjunción con la condición de arrojado. El Dasein es un proyecto yecto.

Aunque tal vez Heidegger vería diferencias significativas entre su concepto de condición de arrojado y el que presenta Sartre en El ser y la nada, creo que vale la pena traer a colación lo que este último dice al respecto. En su “Ensayo de ontología fenomenológica” leemos:

Estoy arrojado en el mundo, no en el sentido de quedarme abandonado y pasivo en un universo hostil, como la tabla que flota sobre el agua, sino, al contrario, en el sentido de que me encuentro de pronto solo y sin ayuda, comprometido en un mundo del que soy enteramente responsable, sin poder, haga lo que haga, arrancarme ni un instante de esa responsabilidad, pues soy responsable hasta de mi propio deseo de rehuir las responsabilidades […] en última instancia, mi derrelicción (délaissement), es decir, mi facticidad, consiste simplemente en que estoy condenado a ser íntegramente responsable de mí mismo. (1984, 578)

Retomando el ejemplo de Proverbios y cantares, constatamos que lo que desencubre uno de los tres personajes a que alude Machado queda encubierto para los otros dos. Lo que nos permite señalar desde ya que cuando hablamos de ἀλήθεια [alétheia] –verdad como desocultamiento–, hablamos al mismo tiempo de λήθη [léthe] –no-verdad como ocultamiento–, aunque esto último quede tácito o subdicho.

En el § 44 de Ser y tiempo, clave para el tema que estamos tratando, se nos advierte que “a la facticidad del Dasein son inherentes la obstrucción y el encubrimiento. El sentido ontológico-existencial plenario de la proposición “el Dasein está en la verdad (Wahrheit)” implica cooriginariamente que “el Dasein está en la no-verdad (Un-wahrheit)”. Pero tan solo “en la medida en que el Dasein está abierto –añade el autor– también está cerrado” (242). De esta inquietante duplicidad provienen, en parte, las dificultades que obstaculizan que los hombres puedan entenderse entre ellos.

A la aperturidad o estado de abierto del Dasein –su ahí– le es inherente una cerrazón, una oclusión en la que hay un encubrir y un deformar o disimular. Eso hay que tomarlo constantemente en cuenta cuando afirmamos que Dasein puede y debe entenderse como ser el ahí, significando ahí en este caso ἀλήθεια [alétheia], esto es, “apertura en la cual un ente puede estar presente para el ser humano, inclusive él mismo para sí mismo” (H., Seminarios 176).

4. El encontrarse, disposición afectiva o talante, constituyente de la apertura

Hay que referirse ahora a un carácter fundamental del ser del Dasein que, como todos los demás, constituye un existencial o existenciario que se conjuga con el comprender: el encontrarse o disposición afectiva (Befindlichkeit). “El comprender –leemos en Ser y tiempo (§ 31)– es siempre un comprender afectivamente templado” (166). En una traducción de Ser y tiempo sin fecha, anterior a la que conocemos, de 1997, Rivera tradujo Befindlichkeit por talante, dando una plausible explicación. Decía:

Traducimos por ‘‘talante’’ el término [...] “Befindlichkeit”, que como derivado de “sich befinden” = encontrarse, alude a la manera como uno se siente, al estado de ánimo en que se encuentra. “Befindlichkeit” significa así la condición existencial del Dasein en virtud de la cual se encuentra en un determinado y a menudo cambiante estado de ánimo. Al traducirlo por “talante” hemos dejado perderse la etimología del “encontrarse”, pero hemos ganado otra que en el alemán no aparece: “talante” deriva del griego τάλαντον [tálanton], que significa “balanza” y, derivadamente, un determinado peso. Ambas ideas están en íntima relación con el concepto heideggeriano de “Befindlichkeit”, ya que la disposición afectiva, o temple de ánimo, es algo cambiante (como el “balanceo” de la balanza) y, a la vez, patentiza la existencia como una carga o peso. (H., Ser y tiempo, s/f 151)

Al abordar el encontrarse, disposición afectiva o talante nos dice Heidegger que se trata de algo “muy conocido y cotidiano: el estado de ánimo, el temple anímico” (H., S. y t., 1997 158). La disposición afectiva, por tanto, co-constituye el estar-en del Dasein, su ahí, su estado de abierto, su aperturidad; su estar en la verdad y en la no-verdad.

Habitualmente se cree que los estados de ánimo, los sentimientos, las pasiones solo perturban la manifestación de la realidad, encubriéndola o deformándola. Expresiones como “la rabia lo encegueció”, “el miedo le impidió ver la situación tal como era” y otras semejantes apuntan en esa dirección. No son equivocadas. Pero si nos atenemos solo a ellas para determinar lo que es la disposición afectiva llegaremos a una visión parcial de ella. En el talante hay un abrir y un cerrar –no solo un cerrar– en cuanto el talante es una dimensión de la apertura del Dasein. Por cierto, Heidegger considera los dos aspectos inherentes al encontrarse: el abrir y el cerrar. Mas, por lo pronto, hace hincapié en su carácter aperiente o abriente. Sin embargo, no tiene inconveniente en hacer notar que el “mero estado de ánimo” abre el ahí más originariamente que toda reflexión inmanente; para agregar a continuación, concisa y drásticamente: “pero también lo cierra más obstinadamente que cualquier no percepción” (160).

Dicho brevemente, en palabras del filósofo: 1º. “La disposición afectiva abre al Dasein en su condición de arrojado” (160). 2º “El estado de ánimo ya ha abierto siempre el estar-en-el-mundo en su totalidad, y hace posible por primera vez un dirigirse hacia” (161), esto es, nos permite orientarnos. 3º “En la disposición afectiva se da existencialmente un aperiente estar-consignado al mundo desde el cual puede comparecer lo que nos concierne” (162) y afecta. Lo que nos dice Heidegger a propósito de esta triple apertura unitaria inherente al talante muestra con nitidez su carácter adverante.

Inclusive en el ámbito especial de la filosofía, en el que hay un abrir, eso puede comprobarse. Refiriendo a la Metafísica de Aristóteles, advierte Heidegger: “ni siquiera la más pura θεωρία [theoría] está exenta de tonalidad afectiva; lo que solo está ahí no se le muestra a la mirada contemplativa en su puro aspecto sino cuando esta lo puede dejar venir hacia sí misma en el apacible demorar junto a [las cosas]” (162) en el descanso, el bienestar (ῥᾳστώνη [rastóne] ) y el solaz (διαγωγή [diagogé] (Aristóteles, A 2 982b 22 ss.)3, es decir, en temples de ánimo o modos del encontrarse aptos para la θεωρία [theoría].

5. El habla o discurso como constituyente de la apertura

Nos falta aludir a un tercer momento del ahí: el habla o discurso (Rede). En primer término, recurramos a dos fragmentos en que nuestro pensador vincula íntimamente el habla o discurso con el comprender y la disposición afectiva, los otros momentos del estado de abierto del Dasein. Uno dice: “El habla es la articulación de la comprensibilidad” (H., S. y t. 184). El otro: “El habla es la articulación en significaciones de la comprensibilidad afectivamente dispuesta del estar-en-el-mundo” (186). El habla sería, en cierto modo, previo al lenguaje. Ese cierto modo queda pendiente de aclaraciones que no podemos hacer ahora.

En segundo término, traigamos a colación un texto en el que, además de los tres momentos nombrados del ahí, aparece el lenguaje (Sprache), esto es, “la exteriorización del habla” (184). Dice así: “Puesto que el habla (Rede) es constitutivo del ser del Ahí, es decir, de la disposición afectiva y el comprender, y que, Dasein quiere decir estar-en-el-mundo, el Dasein, en cuanto estar-en que habla, ya se ha expresado en palabras (hat das Dasein als redende In-Sein sich schon ausgesprochen). El Dasein tiene lenguaje (Sprache)” (188)4.

Creo que este brevísimo bosquejo basta para hacer ver el papel que, junto con el talante y el comprender proyectante, juega el habla en la aperturidad inherente al Dasein. Lo recién expuesto nos permitiría, pues, pasar a examinar la habladuría o se dice (Gerede), esto es, el “modo de ser del comprender y de la interpretación del Dasein cotidiano” (190). Al respecto, señala Heidegger que “ordinariamente el habla se expresa y se ha expresado siempre en palabras. El habla es lenguaje […] En su condición de expresado, el lenguaje lleva en sí un estado interpretativo de la comprensión del Dasein […] Al estado interpretativo (Ausgelegheit) está entregado el Dasein en forma inmediata y, dentro de ciertos límites, constantemente; él regula y distribuye las posibilidades del comprender mediano y de la correspondiente disposición afectiva” (190, la cursiva es mía). Y agrega: “El habla que se expresa es comunicación (Sichaussprechende Rede ist Mitteilung)” (191).

Ahora bien, ¿qué pasa con el habla, el lenguaje, el estado interpretativo de la comprensión media del Dasein, la comunicación en la cotidianidad de término medio del hombre? Todo ese convoluto queda bajo la influencia de la “específica aperturidad del uno (Erschlossenheit des Man)” (190), del se impersonal, del “sujeto” de la cotidianeidad. ¿Y qué implica eso?

El habla (Rede) –afirma Heidegger–, que forma parte esencial de la estructura de ser del Dasein, cuya aperturidad contribuye a constituir, tiene la posibilidad de convertirse en habladuría (Gerede) y, en cuanto tal, de no mantener abierto el estar-en-el-mundo en una comprensión articulada, sino más bien de cerrarlo, y de encubrir así al ente intramundano. (192)

Y no solo a él, debemos acotar, ya que el ámbito que cubre este encubrimiento es mucho mayor.

Teniendo a la vista la habladuría, o el se dice, comprobamos con nitidez que en la aperturidad del Dasein hay también una oclusión en la que más que descubrir, se encubre y deforma. Y el poder que ejerce la habladuría sobre el ser humano no es de poca monta, ni mucho menos, como podemos comprobarlo fehacientemente a cada momento en el mundo actual.

La forma de interpretar las cosas propia de la habladuría –en las que se las vela, disimula o desfigura– “ya está instalada desde siempre en el Dasein”, advierte Heidegger. Y agrega:

Muchas cosas son las que primeramente llegamos a conocer de esta manera y no pocas las que nunca irán más allá de esta comprensión media. El Dasein no logra liberarse jamás de este estado interpretativo cotidiano en el que primeramente ha crecido. En él, desde él y contra él se lleva a cabo toda genuina comprensión, interpretación y comunicación, todo redescubrimiento y toda reapropiación. (192)

La influencia que ejerce la no-verdad (Unwahrheit) en nuestras vidas difícilmente podría exagerarse. Cuando Heidegger dice en Introducción a la filosofía que “el Dasein es esencialmente en la verdad” (163)5, hay que tener muy presente que esa frase alude también a la no-verdad tal como la hemos caracterizado. La finitud del Dasein se hace patente en esa duplicidad en la que la no-verdad juega un papel de primer orden. A propósito de esto, recordemos que en “El final de la filosofía y la tarea del pensar” Heidegger insinúa que “el ocultarse, el ocultamiento, la Λήθη [Léthe], pertenecen a la Ἀ-λήθεια [A-létheia], no como un mero añadido, como las sombras a la luz, sino como corazón de la Ἀ-λήθεια [A-létheia]” (91)6. Aunque este planteamiento trascienda los asuntos que estamos examinando, pienso que tiene algún vínculo importante con ellos. En cualquier caso, reiteremos: “El Dasein está cooriginariamente en la verdad –en el ámbito de la ἀλήθεια [alétheia]– y en la no-verdad –en el ámbito de la λήθη [léthe]” (H., S. y t. 243, lo que está entre guiones es mío).

6. La resolución, modo eminente de la aperturidad

Otro existencial o existenciario que habría que destacar en relación con la verdad del Dasein es la resolución (Entschlossenheit). “La resolución –señala Heidegger– […] representa el modo propio de la aperturidad del Dasein” (352). Dadas las dificultades que implica referirse a la resolución, lo que acabamos de decir lo dejamos solo apuntado. Haré una breve referencia al tema, partiendo de lo que dice nuestro amigo Jesús Adrián Escudero.

La resolución –según explica– es uno de los modos supremos de apertura del Dasein, es una posibilidad que el Dasein activa cuando oye la llamada de la conciencia (Gewissen) y se decide libremente a ser sí mismo. La resolución libra al Dasein del tráfico de las curiosidades del mundo cotidiano y lo conduce hasta su ser posible más propio […] Por medio de la resolución, el Dasein logra comprender la llamada silenciosa de la conciencia […]. Frente a la irresolución del uno (Man), la resolución permite poner fin a la dictadura de la esfera pública […]. Aquí no interviene ningún tipo de voluntarismo –advierte–, no se define un ideal de existencia; tan solo se abre el puro espacio de posibilidades del Dasein en cuanto posibilidades, sin determinarlas materialmente. La resolución, por tanto, implica la asunción de la existencia propia en su finitud esencial […], que tiene que realizarse en cada caso concreto en función de las circunstancias particulares del momento (καιρός [kairós]). (76)7

Sin duda, la descripción de Adrián es adecuada. No obstante, tengamos presente junto ello lo que señala Heidegger hacia el final del § 62 de Ser y tiempo, algo que no deja de ser sorprendente:

¿Pero no hay acaso por debajo de esta interpretación ontológica de la existencia del Dasein una determinada concepción óntica del modo propio de existir, un ideal fáctico del Dasein? Efectivamente es así. Este factum no solo no debe ser negado ni aceptado a la fuerza, sino que es necesario que se lo conciba en su positiva necesidad, a partir del objeto que constituye el tema de la investigación. La filosofía no ha de querer nunca negar sus “supuestos”, pero tampoco deberá contentarse con admitirlos. Ella debe reconocer sus supuestos y exponer, en estrecha relación con ellos, aquello para lo que son supuestos. (H., S. y t. 329)

Lo único que podemos destacar en este instante es que necesitamos unir el evidente carácter formal de la resolución con ese ideal fáctico del

Dasein de que habla Heidegger en el texto recién citado, tarea que no sería oportuno acometer en esta oportunidad.

7. La resolución en la época moderna

onsideremos la resolución en la época moderna, es decir, en la época técnica. En su Parmé

Consideremos la resolución en la época moderna, es decir, en la época técnica. En su Parménides dice Heidegger:

La resolución en sentido moderno no se funda metafísicamente en la ἀλήθεια, sino en la auto-seguridad del hombre como sujeto, es decir en la subjetividad. La resolución, comprendida en el modo moderno, es querer lo que es querido por la propia voluntad [de aquel que quiere], ella es arrastrada a querer por este querer. “Ser arrastrado” es en latín fanatice. La característica de la resolución moderna es “la voluntad fanática”. (99)8

No se trataría, pues, en este caso –el de “la voluntad fanática”– solo de una forma caída de un existencial o existenciario, sino de una forma del carácter del ser del Dasein, que es la resolución, modulada históricamente de una manera deformante por una destinación del ser –das Ge-stell, la im-posición– asumida impropiamente.

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Notas