Revista de Humanidades n.º 54: 401-424
ISSN 0717-0491, versión impresa
ISSN 2452-445X, versión digital
DOI: https://doi.org/10.53382/issn.2452-445X.1046
revistahumanidades.unab.cl
La justicia como criterio ético
particularista en la filosofía platónica[1]
Justice as a particularist
ethical criterion in platonic philosophy
Estiven
Valencia Marín[2]
Universidad
Tecnológica de Pereira
Carrera 27 #
10-02, Pereira, Colombia
ORCID:
0000-0001-9652-7701
Resumen
El presente
artículo explora la concepción particularista de la justicia en Platón,
enfatizando el vínculo que esta tiene con los ideales de bien común y orden
social. Dicha concepción se contrapone al énfasis político de Platón en la medida en que,
para algunos intérpretes de su filosofía, se relegan las aspiraciones de los
ciudadanos de conformidad con las exigencias y funciones especializadas que a
ellos les corresponde ejecutar. Sin embargo, proponemos en este texto una
reorientación del deseo hacia lo provechoso para el ciudadano y la ciudad sobre
la base de República IV, contraria
a la presunta ruptura entre el orden interno del ciudadano y el orden social,
entre las aspiraciones individuales y las exigencias del bien común, pensada en
términos de equilibrio por el filósofo ateniense en cuestión.
Palabras clave: Platón, política
platónica, ética de la justicia, particularismo.
Abstract
In this paper we explore Plato’s particularist
conception of justice, emphasizing its link with the ideals of the common good
and social order. This conception contrasts with the Plato’s political emphasis
since, for some interpreters of his philosophy, aspirations of citizens are
relegated in accordance with demands and specialized functions that they
possess. However we propose a reorientation of desire
towards what is beneficial for citizen and city based on Republic IV, contrary to the alleged rupture between the
internal order of the citizen and the social order, between individual
aspirations and demands of the common good, conceived in terms of harmony by the Athenian philosopher in question.
Keywords:
Plato, Platonic Politics, Ethics of Justice, Particularism.
Recibido: 17/02/2025 Aceptado: 30/06/2025
“No constituimos el Estado tratando de que una clase
sea más feliz que la otra, sino que lo sean todas las partes del Estado”.
Platón. República 420b, 6-7.
Introducción
Pensar la
justicia es dar valor al bien común, idea que a lo largo de la historia y en
cada civilización ha tenido transformaciones al tratar de ligarla a toda norma
que rige los Estados con el fin de plenificación. De
hecho, la justicia en relación con los estatutos legales de los Estados refiere
al carácter adecuado de las relaciones entre los individuos, proscribiendo y
asintiendo acciones específicas para la preservación de aquellas. Así, para
algunos autores griegos como Platón, el orden colectivo y la cooperación entre
ciudadanos comportan el fin de una sociedad rectamente constituida; ideal de
una sociedad que procura el bien para sus miembros (Gorgias 468e9–470c2; 504d1–505c2; Critón
48b9–49e3; 50a5–51b4;
53a9– 53c10; Leyes 661e7–669b7;
714b3–716b7; 863e 6–864a 8; República 369a 6–372a 1; 588e 4–591a 10)[3].
No obstante, respecto del sentido del vocablo justicia que se analiza en este
estudio, alberga mayores consideraciones particularistas que sociales.
En términos
de responsabilidad en el ordo socialis, Blössner
(347), Bieda (24), Hall (150) y Oppong
(185) refieren al cuidado del alma particular que, en Platón, hace las veces de
autogestión de los deseos por el ciudadano. Pero es el interés por el
desarrollo moral del particular el que conduce a la realización del bien común,
siendo esto secuela de una lectura política de Platón según sugieren Vegetti
(“L’ideologia della città” 31), Catenaro (61), Lane
(173) y Fossati (“Socrates’ defence
of justice” 57). A raíz de
ambas posturas sobre la relación entre dimensiones platónicas de ética y política, sobresale la tensión del énfasis particularista y colectivo en el
ejercicio de las virtudes por las diferencias entre los fines que se persiguen:
el cuidado del alma individual y el bienestar social. Pero, como es de
advertir, hay razones en Platón sobre la relación entre ciudadanos y la ciudad
bien constituida, que parecen situar el equilibrio entre la deseada
autorrealización personal y el bienestar colectivo[4].Es
claro que para Platón, a propósito del libro IV del diálogo de República[5] que es objeto de estudio por tratar
extensamente la justicia como virtud particular, lo que es bueno para el alma
lo es para la ciudad y lo que se genera en las ciudades viene
de los individuos que posee
(ἐκ τῶν
ἰδιωτῶν
ἐν
ταῖς
πόλεσιν,
435e5; 441c8–d9). Pero el nexo entre el alma y ciudad no es tan claro cuando se
obvian las dificultades para armonizar las aspiraciones individuales y
exigencias del bien común según se infiere de los estrictos roles que a cada
parte de la sociedad le corresponde (República 370a 7–b3; 433a 4–b3; 434a 1–c 3; 441d
9–e3). Dicho esto, conviene retomar la relación de la armonía interior y el
carácter social del hombre, a partir de la reorientación del deseo del
ciudadano hacia lo provechoso para la ciudad, con la cual se hace frente a la
limitación de la autorrealización que supone el rigor político/social sugerido
por los intérpretes de Platón.
Para
alcanzar el objetivo propuesto es oportuno considerar los rasgos del ciudadano
calificado para el desarrollo del Estado ideal según Platón, entendiendo como
un ciudadano al elemento primario de la estructura social y, ulteriormente,
revisar los argumentos acerca de la proyección social de la justicia
particular. Lo cierto es que, asentir por el bien común y establecer pautas de
recta conducta desde la significación personalista de la justicia como se
indica de Platón, es adoptar la idea de una virtud como dependiente de
la comprensión y disposición humanas, y no como imposición externa derivada del
orden colectivo tal como supone su uso en el trato de unos con otros. No por
ello, y pese al redireccionamiento de los deseos privados que mengua la limitación
a la autorrealización, la idea de justicia platónica deja de enfrentar desafíos
en contextos para los que los deseos personales de los ciudadanos no se alinean
fácilmente con las más estrictas exigencias sociales.
1. Armonía y equilibrio particulares en el
Estado platónico
Si bien el
concepto de justicia se ha tematizado a lo largo de la historia según
disposición al orden social, no por ello se instauró una idea fija[6]
del mismo en cada pensador que intentó reflexionar acerca de los valores, aspiraciones y/o
situaciones particulares del medio en que vivía. Dicho esto, las múltiples
nociones de justicia en un contexto agitado por transformaciones sociopolíticas
propias de la Grecia clásica, es decir, la transición de modelos aristocráticos
a democráticos, los conflictos entre ciudades y la consolidación de leyes que
garanticen la permanencia de su régimen, reflejan la búsqueda de principios que
concilien las tensiones entre miembros de una comunidad política. Así pues,
Platón interesado en dar respuesta al problema de lo nocivo en su sociedad,
esto es, el desorden que amenazaba la estabilidad de las ciudades griegas,
erige una teoría política para solventar los obstáculos desde el cuidado a la
dimensión interna de los ciudadanos que plantea en términos de justicia.
En la línea
exploratoria que ofrece Platón en el libro IV de su República, la ciudad es el objeto al cual se
dirige toda acción humana y en la que se ejecutan las virtudes, lo que trae
consigo el bienestar de los ciudadanos por fuerza del interés general. Dicho
sea de paso, el paralelismo que arguye Platón entre el ordo
civitatis y el ejercicio de las virtudes para el caso en que el
justo no difiere del Estado justo (δίκαιος ἄρα
δικαίας
πόλεως οὐδὲν διοίσει, 435b1–436a5) y el hombre
semejante al Estado sabio y moderado evitaría el sacrilegio, robo, perjurio y/o
desidia para con las obligaciones (442e 3–443a 10). Ninguna de esas cualidades
es posible sin una educación que oriente el carácter de los miembros de la
ciudad; educación que amerita de una aquiescencia por parte del ciudadano con
los principios que se le inculcan, según Platón, en la conservación de la idea
sobre lo que debe temerse y el consenso sobre los que deben gobernar (429b
8–d2; 431d 9–432b 2).
En este
sentido, si la poesía[7]
exhibe lo que es bueno y malo con el fin de mantener la opinión de lo noble por
defender, esto es, que el ciudadano acepte las leyes y defienda la ciudad a
costa de la propia vida, dispone a un comportamiento equivalente. Por otra
parte, si los ciudadanos a temprana edad se les forma en el reconocimiento de
los que son sabios, de los que se han formado en el bien para gobernar, les
dispone a una aceptación de lo que beneficia a la colectividad. Mediante estos
ejemplos, la armonía en el ciudadano se hace clara en la medida en que reflejan
la ponderación de principios de valentía y de moderación ofrecidos en la
formación moral, y la posterior disposición para efectuarlos en beneficio del
colectivo. Pero en términos de ajustar los deseos propios a un interés social como sugiere el ideal político
de Platón, ¿puede
mantenerse esa armonía interna en situaciones concretas en que las expectativas
personales son más intensas que las sociales?
Una
aproximación a tal cuestión, la ofrecen comentaristas del pensar platónico para
quienes priorizar la razón sobre las pasiones y deseos, es decir, el deliberar
sobre el bien de estas, sobresale como respuesta a la armonía
deseos/necesidades personales y expectativas sociales (Ferrari 197, Fierro 65, Ganson 188, Parry 30). Como hace
notar Platón, la alusión sobre una especie de alma que censura a otra, aquella
que reflexiona sobre lo mejor y peor (ἀναλογισάμενον
περὶ τοῦ βελτίονός
καὶ
χείρονος; República 430e 3–431b 2; 441a 1–c 4; b 580e 1–581c
3), soporta la idea del alma con funciones concretas donde la razón actúa sobre
los impulsos que pueden perjudicar al ciudadano. Mas la supresión de la
libertad de elección que supone seguir las leyes y las orientaciones del sabio,
por causa de la impericia del particular para autogobernarse ante la compleja
dejación de las querencias inherentes, lleva a una ciudad virtuosa (Tabakian 228, McDavid 103, Kraut 320).
La anterior
objeción al predominio de la naturaleza pasional del hombre, se asume como la
necesidad de subordinación a un orden superior que se piensa insoslayable para
la superación de las divisiones internas del alma, a causa de las pasiones
frenéticas con efecto en el orden social. Cerca a tal objeción, los citados McDavid y Kraut sugieren que el
interés por una recta disposición del Estado a partir de la supresión de la
libertad de elección, hace de Platón un pensador prevenido con la elección
personal por lo regular viciada, para la que se requiere condicionamientos y
educación capaces de constreñir el sentir propio y preferir el del común. Pero
lo que no han estimado estos críticos es el carácter formativo de la libre
elección de los ciudadanos particulares, con el que se matiza el sesgo egoísta
de la misma y se ofrece, más bien, una respuesta a la enunciada pregunta por la
armonía ideal entre expectativas personales e intereses sociales:
—Debemos recordar que
cada uno de nosotros será justo […] en cuanto uno mismo haga lo suyo (τε
ἔσται
καὶ
τὰ
αὑτοῦ
πράττων).
—Sin duda debemos
recordarlo.
—Y al raciocinio
corresponde mandar (τῷ λογιστικῷ ἄρχειν
προσήκει)
por ser sabio y tener a su disposición el alma entera, y a la irascible le
compete ser la servidora y aliada de aquel (τῷ θυμοειδεῖ
ὑπηκόῳ
εἶναι
καὶ
συμμάχῳ
τούτου).
—Ciertamente […]
—Y estas dos especies
[…] tras haber aprendido lo suyo y haber sido educadas (ὡς
ἀληθῶς
τὰ
αὑτῶν
μαθόντε
καὶ
παιδευθέντε)
gobernarán sobre lo apetitivo, que es lo que más abunda en cada alma y es
insaciablemente ávido de riquezas. Y
debe vigilarse esta especie apetitiva (ὃ τηρήσετον) para que no crezca
y se fortalezca al saciar los placeres del cuerpo intentando esclavizar las
cosas que no son de su clase (καταδουλώσασθαι καὶ ἄρχειν
ἐπιχειρήσῃ
ὧν
οὐ
προσῆκον αὐτῷ γένει), y trastorne la vida de todos.
(República 441e 2–442b 2)
De acuerdo
con esta cita, al razonamiento y la consecuente ordenación de los
deseos/apetitos del alma le corresponde la conjunción de expectativas propias y
exigencias sociales, conjunción tal que obedece a una formación/educación de la
elección personal. Al razonamiento, la parte sabia de acuerdo con el esquema
tripartito de las facultades psíquicas del hombre[8],
parece definírsele como la vigilancia de los deseos en la medida en que debe
darse una autorregulación de las inclinaciones cuyos excesos conlleva males.
Sin embargo, aunque esta definición de lo racional no es clara, lo cierto es
que comprende un orden que establece el hecho de disponer las
decisiones/elecciones desde lo emocional y apetitivo en vista de acciones
correctas. Ejemplo de ello lo ofrece todo acto que responde a una agresión
pues, aunque motivado por unos deseos de la legítima defensa, pasa por la
consideración de los efectos/consecuencias que obligan la retracción de dicho
impulso.
Pero en
situaciones contrarias a la descrita, en que el conflicto entre facultades
revela la complejidad de la naturaleza humana, como se enuncia en el relato
sobre Leoncio, el hijo de Aglayón, deseoso y esquivo
para observar a los cadáveres a su paso (República 439e 6-440a 3), presenta la dificultad
de alinear deseos, emociones y razón. Por ello, no deja de ser tal disposición
racional de lo apetitivo y emotivo una utopía psicológica como dicen Kraut (314), Rowe (34), Neu (243)
y Foster (215), utopía a la vez vista por las críticas de sofistas en torno a
la imposibilidad del gobierno de las pasiones como manera de valorizar aspectos
irrevocables de la naturaleza humana. Si para Neu y
Foster el fin del bienestar particular y social dependen de la anulación de lo
propio, de las afecciones del ser humano, para Kraut
y Rowe el fin se debe a la eliminación de conflictos; lecturas despreciativas
poco cercanas a la regula desideriorum como virtud que propone el mismo Platón.
En este
orden de ideas, la regulación de los deseos con que se piensa la disposición
recta de lo apetitivo-emotivo en vista de acciones correctas y, además,
describe la armonía de expectativa personal e interés colectivo, ni supone la supresión de aquellos, ni
desdice la interacción entre afecciones para la coexistencia equilibrada. Así
las cosas, la tensión
entre las afecciones del alma resulta necesaria para el desarrollo ético del ciudadano particular, y el
equilibrio entre estas por una orientación racional de lo apetitivo y emotivo
desde la regla de hacer lo propio (τὰ αὑτοῦ
πράττειν,
República 441e1–2), exhibe lo justo como condición
del bienestar personal. Pero lograr esto, a propósito del carácter formativo de
las elecciones/decisiones humanas, se requiere de condiciones legislativas y
educativas capaces de reorientar y no marginar los deseos/apetitos de los
ciudadanos con miras al bien común; un contraste con las lecturas
despreciativas sobre el sentir de los particulares.
Respecto de
los elementos que integran las condiciones educativas y legislativas en
beneficio del bien colectivo, se abordarán en la siguiente sección. Por ahora,
al retomar a los sofistas críticos del rechazo para con lo desiderativo que es
inherente al hombre, si apuestan por una satisfacción de deseos bajo el
análisis de lo conveniente como lo presenta Platón en demás diálogos (Protágoras
356c 9–357a 9; Gorgias
491e 6–492a 2) es porque
advierten la posible adaptación de los deseos/emociones para la virtud. Esta
condición de adaptabilidad con miras a la virtud es semejante a la orientación
racional de las apetencias/emociones del particular, orientación extraña al
individualismo y relativismo moral protagóreo-calicleano
referido en los dos diálogos enunciados. Pero lo que importa referir, pese a no
ser de interés el indagar las diferencias entre posiciones ético-políticas de sofistas y Platón, es el
respaldo mutuo sobre la educación de las tendencias anímicas para el bien
propio.
En
definitiva, la reflexión platónica sobre la justicia y su relación con la
regulación de las tendencias anímicas presentes en el hombre excede a la típica
alusión de corrección de las acciones en los particulares. Por lo dicho hasta
ahora, esta justicia platónica busca la necesaria integración de aspiraciones
personales y demandas sociales sin que desestime las tensiones inherentes a su
vinculación. Si todo ciudadano, en el marco de las relaciones con otros, debe
gestionar racionalmente sus deseos para alcanzar provecho, no trata de suprimir
sus impulsos, sino de reorientarlos hacia fines sociales desde la educación y
observancia de normas capaces de ofrecer orden. Por ello, querer el bienestar
de todos como se infiere del ideal político platónico, implica una inicial
disposición del particular para no ejecutar actos execrables, es decir, un
cuidado de sí mismo en tanto dominio de toda tendencia interna que alcanza su
pleno desarrollo en relación con otros.
2. naturaleza y posicionamiento social del
hombre justo
En el apartado
anterior se indicaba que el orden político es inseparable de la disposición de
los particulares que integran la ciudad, en otras palabras, del control de
deseos y afecciones que se replica en el comportamiento virtuoso de las
interacciones humanas. Las razones que justifican esta preocupación por el
ciudadano, verbigracia, el orden y bienestar como fines del debido equilibrio
entre dimensión individual y social de todo miembro civil, se apoyan en
aspectos adicionales que ratifican la educación e instauración de leyes como
medios. Mas una proyección de la armonía interna en la esfera pública que busca
del bien privado y colectivo, como se deduce de la mutua implicación entre
dimensiones interna y externa del ciudadano (República 435b 1–c 5; 441c 4–d 9), contiene la
idea de la modelación recíproca por la que el Estado ofrece las condiciones de
bienestar a sus miembros y el ciudadano, por su parte, reflexiona sobre sus
deseos, emociones y acciones para beneficio de todos.
Cabe
mencionar el carácter preferencial de Platón por la configuración de un orden
colectivo en el que sus partes estén vinculadas por principios que garanticen
el bien común. De hecho, esta preferencia social se refleja en su teoría de la
justicia como la realización de facultades que, aunque corresponde a la libre
elección de los particulares, tiene por meta la estabilidad social. Desde esa óptica, las funciones que ejerce toda persona
cuya profesión obliga el contacto
con otros, por ejemplo, aquellos que ejercen de médicos o educadores, no solo
realizan una aspiración propia porque ayudan a mejorar la calidad de vida de
sus clientes. De ahí que la virtud, sujeta al desempeño de lo propio[9]
–tomado de la sentencia platónica τὰ αὑτοῦ
πράττειν
entendido como principio de especialidad– logra su máxima expresión en el medio social
estableciendo el vínculo de facultades personales y bien común (Fossati, “Injustice” 62, Neu 241, Kosman 126, Lanza y Vegetti 21).
En términos
generales, Lanza y Vegetti sugieren de aquel vínculo un síntoma de la comprensión de la
ciudad como comunidad, esto es, un espacio donde los roles individuales se
articulan con interdependencia de los colectivos, asegurando a cada persona su
propia identidad y, al mismo tiempo, asegurando al común la satisfacción de
necesidades mutuas. No es un desatino esta comprensión de la analogía
ciudad/hombre, cuando el mismo Platón advierte que la semejanza de hombre y
Estado justos consiste en disponer de lo propio (τὰ οἰκεῖα
εὖ
θέμενον) de modo que, por el orden
establecido, se genere unidad absoluta (República 443d 1–e8, 580d 3–583a6). Sin embargo,
la unidad del Estado depende exclusivamente del particular quien se debe a una
orientación moral sólida, a la apropiación de las virtudes, que prevengan las
divisiones debilitadoras de lo comunitario de acuerdo con Fossati y Kosman, y caracterizado como responsabilidad para el
bienestar:
El comportamiento de
la ciudad, si podemos decirlo tal cual, es idéntico al de sus miembros […]
Ellos aparecen como gobernantes de su “sistema político del alma” (e. g. 554c,
558d), entregan el gobierno de su alma a una parte particular (e. g. 550b-c, 553b-d),
supervisan su sistema interno y asumen la responsabilidad por él (e. g. 561b,
591e). Cuando el tiránico no ejerce esta supervisión y se convierte en esclavo
de sus deseos, esto es excepcional, y es un fracaso de la responsabilidad
(573e-574a, 574e-575a, etc.). Este es el hecho por el que todo individuo es
responsable de las fuerzas de su alma, lo que da sentido al argumento que insta
a establecer un orden correcto entre ellas […] Si la justicia ofrece bienestar
es una cuestión que se plantea para los individuos […] solo el individuo es
feliz. (Blössner 359)
La
justicia, una de las tantas virtudes que se refieren al bien ajeno porque se
trata de tener presente al otro involucrándolo en el bienestar, es también la
condición necesaria para el bienestar particular. No se entiende, desde luego,
un acto restaurativo de bienes perdidos sin la aquiescencia del victimario para
reconocer que se ha hecho daño y buscar maneras de repararlo; modo de
compensación a la víctima que tiene por efecto el bienestar del infractor al
ofrecérsele una oportunidad de reintegración a lo social. Pero lo que sugiere
Platón desde la tesis del trato de unos con otros (τινὶ τῇ
πρὸς ἀλλήλους) (República 372a 2), es que el deseado bienestar es
un logro relacionado con el deber comunitario. Así pues, la justicia no es
solamente virtud de compensación en las relaciones humanas, ya que, como
principio rector de las dinámicas sociales, involucra a los individuos que las
hacen posibles para que cada uno encuentre su propósito en la comunidad.
Encontrar
el propósito de cada ciudadano integrante de la comunidad no es más que
identificar y desempeñar un rol específico, sopesando las capacidades e
intereses personales con fines de bienestar en el entorno social en que se
vive. Una vez más, la interdependencia entre lo privado y público, entre las
partes de un todo y el conjunto, comporta un principio esencial en aras del
bienestar de todos. Y si cada miembro civil posee capacidades con las que se
diferencia de otros, capacidades que en la tónica política de Platón se
direccionan a la prosperidad colectiva, no queda sino la división del trabajo
–término usado por Ganson (181), Larsen (108), Oppong (182) y Renaut (79) para
las clases sociales– desde la que se garantiza la cooperación para el bien
común. No obstante, esa división del trabajo de la que se infiere la división
social en clases, aparece ambigua frente al vínculo con las diferencias
aptitudinales de los ciudadanos que ponen en riesgo la cohesión estatal.
La
perspectiva funcionalista de las capacidades singulares de los individuos que
trae consigo las diferencias de deseos, emociones y razón para el común
objetivo de la armonía social según Ganson y Larsen,
ha sido insuficientemente explorada respecto de los géneros[10]
suponiendo una exclusión de la igualdad. Dicha exclusión aparece con la alusión
a factores intelectuales, biológicos y físicos particulares, a pesar de que
Platón intentó involucrar a las mujeres en actividades propias del círculo de
los guardianes del Estado (República 451c 1–452c 2, 453b 1–457c 1). Esto
explica la ambigüedad en el vínculo entre aptitudes de todos los miembros
civiles y la clase social en la que se encuentran que, para efectos de orden y
bienestar social en el caso de los guardianes, obedece al carácter y la
disposición impetuosa útil al cumplimiento de los deberes que supone el encargo
de velar por el orden social. Pero la prevalencia de unas actitudes sobre otras
es excluyente, lo que resulta paradójico con el ideal de justicia como lo deja
notar Vallejo Campos:
Lo paradójico que
resulta de esta teoría de la justicia […] es que la ciudad es justa gracias a
la labor de gobierno ejercida por una minoría que encarna la razón sobre una
mayoría en la que predominan las pasiones y los deseos irracionales. La
sabiduría radica exclusivamente en “unos pocos hombres” (431c 6): de los
ciudadanos en su mayoría no alcanzan el uso de la razón y el conocimiento del
bien, por lo que no podrían ser justos en el verdadero sentido de la palabra.
Con ello, se daría efectivamente que la ciudad más justa estaría compuesta de
hombres que no satisfacen los requisitos para ser más justos […] Pero
probablemente esta paradoja revela la inadecuación y las deficiencias de las
que adolece el isomorfismo entre el individuo y la ciudad en el que se basa la
teoría de la justicia. (108)
Si ajustar
los deseos propios al interés social presentó dificultades, dada la demanda de
supresión de la libertad de elección que supone el secundar las leyes y las
orientaciones del sabio entendido en el bien, las facultades anímicas de los
particulares y su equiparación con las clases sociales presentan la dificultad
de inaccesibilidad al bien. De ahí que, no todo ciudadano puede ser justo pues
se trata de una cualidad de sabiduría práctica exclusiva, por lo que la
justicia, como una apreciación sin exclusión de miembro social, aparece
deshecha; exclusividad de un bien, según Platón, entendido por una clase a la
que le compete tareas de defensa frente a los peligros y la dirección social (República 374a 1–d 8, 414b 1–5, 428d 1–8). Pero,
aunque las diferencias son forzosas cuando hay condiciones actitudinales
disímiles entre individuos, no por eso hay desigualdad social cuando la
jerarquía de clases platónica funge como asociación de tareas para la unidad
colectiva.
En este
sentido, la justicia comporta una partición de funciones en las que todas las
clases sociales asumen una labor orientada al común objetivo del
orden/bienestar social. En términos platónicos, “los ciudadanos deben
encargarse, cada uno, de la función para la cual está naturalmente dotado (πρὸς ἓν ἕκαστον
ἔργον
δεῖ
κομίζειν), y al ocuparse de
lo propio cada uno llega a ser uno (εἷς γίγνηται, cursivas mías)” (República 423d 2–4). Precisamente, con la premisa
de llegar a ser uno en presente subjuntivo, Platón refiere a la necesidad
de la cohesión estatal, del trabajo conjunto de tareas variadas por el único objetivo. Tal actividad, desde la
perspectiva platónica, implica tanto la rectitud en el ejercicio de funciones
propias como el desarrollo del carácter del ciudadano desde una corrección de
deseos y emociones. Con esos aspectos, a la justicia no solo se la piensa en
términos de armonía funcional, sino como equilibrio interno del particular.
En esencia,
las preocupaciones ético-políticas sugeridas en los temas de la justicia y la
participación de los ciudadanos en el orden/bienestar del colectivo, son temas
de especial trato para Platón buscando, quizás, impugnar las reiterativas
belicosidades que en su tiempo socavaban la estabilidad política de Atenas. No
es gratuito que la conversación de Sócrates con Glaucón, respecto de la
inestabilidad de los regímenes en República, presente una idea de justicia como virtud
colectiva que previene de los conflictos y desórdenes internos en la ciudad (545d
5–547c 5, 562a 6–563b 3), pero dicha virtud subsiste en el colectivo por mor
del particular quien es responsable de ejercerla. En ese orden de ideas, el
vínculo individuo-colectivo se patentiza en el reconocimiento inicial de sí
mismo como elemento funcional en la construcción del bienestar social, y en la
contribución a ese objetivo desde los oficios que corresponden a las
disposiciones de los individuos que integran lo social.
3. Apreciaciones finales
El pensamiento
de Platón se centra en la absolutización de las virtudes, es decir, principios
inmutables que orientan las conductas humanas hacia la adquisición de una vida
buena. La política, cimentada en acciones orientadas al bien común, es
actividad colectiva que depara responsabilidades a todos sus miembros, pero
ante las vicisitudes que pueden generar unos intereses individuales cuando no
se está en la capacidad de armonizarlos con lo colectivo, demanda de un marco
normativo y autorregulación de impulsos que prevenga conflictos. Es
precisamente el deseo platónico de la unidad cívica por el que se recomienda
alinear los intereses particulares y exigencias sociales, alineación dada a un
cuidado de sí sobre deseos que no
perturben el orden interno del ciudadano, ni amenacen la estabilidad de las
ciudades. En esa medida, la reorientación de deseos/emociones hacia lo
provechoso para sí y los otros hace frente a la limitación de autorrealización
de Catenaro (94) y Lane (184).
Así las
cosas, la justicia se comprende bajo los aspectos del orden y equilibrio que
trastocan la realidad humana tanto externa como interna. Esto sugiere que el
ser humano es un mundo que debe armonizarse para luego exteriorizar tal
avenencia con su entorno. Así, la justicia es correlativa al individuo y al
Estado, similitud (ὁμοιότης)
en términos de Platón (República 368d 1–e 4), en tanto que el ciudadano
particular actuando conforme a la virtud está en capacidad de ofrecerla al
medio. Además, según Fossati (“Injustice”
59), Kosman
(136) y Parry (37), la idea de funciones conforme a
cualidades/aptitudes de cada ciudadano se justifica en el marco de la relación
individuo-ciudad, pues proporciona eficiencia en la organización social al
hacer cada uno lo propio del mejor modo posible. En esa medida, y
contradiciendo las nociones de retribución negativa con las que se piensa lo
justo, se obtiene una nueva concepción a partir de la estructuración de lo
social.
Respecto de
la retribución negativa con la que se piensa la justicia, Platón situando a
Sócrates como interlocutor de Polemarco le increpa acerca de la sentencia “dar
a cada uno lo que se le debe” (República 331e 4)[11].
De hecho, Sócrates duda de lo dicho por Polemarco dada la probabilidad de
aceptar por justo un castigo excesivo, pero la crítica a tal definición recae
sobre la contradicción en lo que respecta al bien que debiese ejercer la
justicia. De ese parecer se colige que, lo bueno como idea suprema, es “la
causa de todas las cosas rectas y bellas (πάντων ὀρθῶν καὶ καλῶν αἰτία) […] y es necesario tenerla a la vista para
actuar con sabiduría en lo privado y público” (República 517c 1–2). De ahí que el bien sea la
idea que direcciona las acciones humanas y, como principio de toda acción virtuosa, la justicia/orden particular
que surge del equilibrio de deseos y emociones de las personas con incidencia
en lo social, se adhiere a aquella idea de bien como su único fundamento.
En
definitiva, si hemos de exponer una noción de justicia en Platón cabe decir que
se trata de una disposición del particular que, como virtud, busca el bonum commune
anexo el ahínco por asistir al ambiente colaborativo en el que se suplan las
necesidades de todos. Basta pensar en lo que se dijo respecto de las funciones
de los ciudadanos y su relación con la orientación racional de la facultad
desiderativa/emotiva de cada uno de los particulares, pues desde el desarrollo
de esas capacidades inherentes al hombre se optimiza el desarrollo de la ciudad
reconociendo y ejerciendo lo que se es capaz de hacer. No existe, entonces, la
limitación para la autorrealización que supone el interés social platónico;
redireccionar las aspiraciones individuales no representa desestimarlas cuando
se comprende y se materializa la idea de que, el bienestar colectivo, alcanza a
cada miembro que vierte sus capacidades en el orden social lo cual se entiende
como justicia platónica.
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[1] Este artículo deriva del
proyecto de investigación titulado “La ironía socrática en los diálogos
platónicos de juventud. Una aproximación a su definición”, avalado por la
Dirección de Investigaciones, de Innovación y de Extensión de la Universidad
Tecnológica de Pereira (UTP) con código de registro 1–24–5.
[2] Magíster en Filosofía de
la Universidad Tecnológica de Pereira (UTP), Colombia, Licenciado en Ciencias
de la Religión y Filosofía de la Universidad Católica de Pereira (UCP).
Investigador de los grupos de Filosofía y Educación, en la línea de Filosofía Antigua,
de la UTP, y del Fenómeno Religioso en la línea de Filosofía y Religión de la
UCP. Secretario de la Red Colombiana de Filosofía de la Religión (RCFR),
coordinador de la Red Latinoamericana de Estudios Patrísticos (RELAEP), además
de directivo del Centro de Estudios Clásicos y Medievales (CESCLAM) de
Medellín.
[3] Todas estás obras de
Platón están compiladas en Opera Omnia
Platonis.
[4] La preponderancia social
en las cuestiones éticas tratadas por los filósofos clásicos, ha sido reflejo
del interés por establecer un orden colectivo que garantice el bienestar, en
ocasiones relegando aspiraciones particulares y posicionando el bien común. En
el plano ético, la óptica social comporta un criterio guía en la instauración
de principios susceptibles de ser practicados por todos los miembros de una
comunidad determinada, de modo que, trascendiendo las particularidades
individuales, se funde la cohesión social. Este es el caso de Platón para quien
la división del trabajo, la educación compartida y la unidad en la ciudad,
garantizan tanto la estabilidad como el bienestar general (República
369b 5–c4; 462a 8–c4; 416d 2–417b 2). Respecto de
la relación entre la ética y política ver Annas (Platonic
ethics 72), Guthrie (Historia
de la filosofía V 203), Lebar (268), Vegetti (Il
potere della verità 61), Van Zyl (173) y Valencia
Marín (El problema del placer 130).
[5] Usamos la versión
greco-española de Antonio Gómez Robledo sobre el diálogo de República de Platón para revisión y traducción de los fragmentos en este
texto. Las demás versiones críticas referidas, como las de John Burnet y la
traducción de Conrado Eggers Lan, fueron útiles para el cotejo de fuentes a
propósito de términos de nuestro interés empleados por estos autores. Para
todos los casos que toman variaciones de la traducción de Antonio Gómez, serán
referidas.
[6] La comprensión de la
justicia ha estado influida por las transformaciones sociopolíticas que
obedecen al cambio de los modelos políticos, a saber, aristocracia, tiranía y
democracia, entre otros. A propósito del cambio aquí mentado, basta con referir
las críticas a las sociedades fragmentadas por la causa de intereses
particulares desmedidos y los intereses que cada ciudad defendía frente a las
demás, para dar cuenta de la evolución de un concepto que obedece al constructo
de sociedades dinámicas. Así, tanto para Platón como para Aristóteles, las
virtudes y vicios de los regímenes dependen de sus valores e intereses, de
necesidades y conflictos (República 561e 2–567c 8; Leyes 678b 1–681d 5; Política 1276b 1–1279a 40), una tesis próxima al relativismo sofístico mutatis
mutandis lo referente al carácter universalizable
de la justicia como vía del bien y de cohesión social. Respecto de la
adaptación de lo justo a las condiciones sociales, ver Russell (21), Schofield
(217), Larsen (105), Vallejo Campos (Adonde
nos lleve el logos 109) y Kraut (315).
[7] La relación entre poesía
y educación ha sido un tema recurrente entre los estudiosos de la filosofía
platónica considerando que, para efectos de formación de ciudadanos virtuosos
provechosos para la consolidación de la ciudad, puede tener efectos positivos.
Más allá de las consideraciones negativas respecto de la poesía, el mismo
Platón advierte que la poesía abarca las formas de arte que apelan a las
emociones las cuales desencadenan los valores y conductas humanas (República
377b1–378e 5; 387b 1–391e 9; 394c1–397b7;
401b1–402a5). Dicho esto, si las narraciones poéticas ilustran las hazañas de
héroes que pueden servir de inspiración para acciones nobles, la poesía se
convierte en un medio necesario para la internalización de normas y de valores
cívicos, en otros términos, forja el carácter del individuo. Para evitar
efectos contrarios a los de la virtud, Platón defiende la creación de una
curaduría sobre el tipo de poesía que debe enseñarse; poesía centrada en la
responsabilidad y bienestar comunitario para evitar vicios (República
605a 8–608b 6). Al respecto, ver Renaut (78),
Guthrie (Historia de la filosofía V 197), Annas (An
introduction to Plato 109) y Vegetti (Il
potere della verità 113).
[8] En República 439a 9–441a 5, además de Fedro 246a 2–b5, Platón propone
una tripartición del alma que los estudiosos
estiman difícil de categorizar como partes/porciones –aunque se utiliza el
sustantivo plural griego τὰ μέρη–
entendiendo con ello una división/fragmentación que contradice la versión
unitaria/indivisible del alma (Fedón 78b 5–80c 1), y prefiriendo la interpretación de características
o facultades del ser humano con manifestaciones diversas. El intento de Platón
por ofrecer un marco de comprensión de la interacción de todos los aspectos
involucrados en los comportamientos humanos, desdice la tesis de partición del
alma. Dicho así, las emociones, deseos y razonamientos no operan de modo
aislado como supone la definición de actividades independientes del término
partes. Al
respecto, ver Guthrie (Historia de la filosofía IV 452), Moss (Shame, pleasure and the divided soul 142), Ferrari (166), Stalley (77) y Fierro (67).
[9] La virtud se erige como
un principio que no solo se expresa en el desarrollo particular del individuo,
sino que, también, se manifiesta en la capacidad para desempeñar de la manera
más conveniente una función en el ordo
socialis. Desde el punto de vista platónico, cada
cosa es virtuosa (εἶναι ἑκάστῳ ἀρετὴ) cuando realiza la
tarea que le es propia, dicho en otras palabras, lo que una cosa cumple de
manera apropiada (κάλλιστα τῶν ἄλλων ἀπεργάζηται) (República 353b 2–d 9). Pero cumplir con esta función trae consigo una
necesidad de existencia que requiere de la satisfacción de las múltiples
necesidades solo alcanzable desde la convivencia con muchos otros (οἴκησιν ἀγείραντες) (República
369b 5–c 8). En definitiva, los intercambios de
unos con otros para una satisfacción de necesidades desde el propio trabajo (τὸ αὑτοῦ ἔργον κοινὸν κατατιθέναι) se hace pensando no solo en lo que es mejor
para el individuo, sino, también, para la comunidad (República
369e 2–370b 3). Sobre el carácter individual de
la virtud y sus implicaciones sociales, Vallejo Campos (Platón
143), Taylor (74-75), Valencia Marín
(“Intelectualismo” 4), Lanza y Vegetti (25), J. Annas (Platonic
ethics 119) y Moss (“Appearances” 54).
[10] La participación de las
mujeres en la vida pública y en actividades que, tradicionalmente, han sido
estimadas para los varones, es un tema que en Platón presenta ambivalencia. De
hecho, Platón establece como principio de bienestar social a la justicia –entendida
por el orden y la participación en el bien común de acuerdo con la función que
corresponde a cada ciudadano según sus capacidades/facultades– para la que
hombres y mujeres deben estar capacitados, incluso en el desempeño de altos
roles de poder y liderazgo, pero con reservas sobre la capacidad femenina en
cuanto a la debilidad en sus dotes naturales. Así, “no existe ocupación entre
lo concerniente al gobierno del Estado que sea de la mujer, por ser mujer, ni
del hombre, sino que todas las dotes naturales están similarmente distribuidas
entre ambos seres vivos (ὁμοίως διεσπαρμέναι αἱ φύσεις ἐν ἀμφοῖν τοῖν ζῴοιν) […] solo que en la mujer son más débiles que el hombre (ἐπὶ πᾶσι δὲ ἀσθενέστερον γυνὴ ἀνδρός)” (República 455d 6–9), además que “una mujer es apta para ser guardiana y
otra no, ¿no es por esa naturaleza que hemos elegido guardianes a los hombres?
[…] una misma naturaleza en la mujer y hombre en relación con el cuidado del
Estado (γυναικὸς καὶ ἀνδρὸς ἡ αὐτὴ φύσις εἰς φυλακὴν πόλεως) excepto en que en ella es más débil (πλὴν ὅσα ἀσθενεστέρα ἐστίν)” (República 456a 7–12).
[11] Suum
cuique tribuere (en el griego τὰ ὀφειλόμενα ἀποδιδὸναι) que se traduce célebremente por “ofrecer lo que corresponde”
ha sido la definición de justicia que Platón
critica. En el derecho romano, esta idea procede del jurista Domicio Ulpiano
(retoma la idea el emperador Justiniano el Grande en su obra Institutas, I, 1, 3 y en Digestum, I, 1,10), quien fue el prefecto del vigésimo octavo emperador
romano, Alejandro Severo. Dicha definición también se reserva a algunos poetas
griegos como el jonio Simónides –citado por el interlocutor de Sócrates,
Polemarco, quien junto con Trasímaco dialogan sobre lo que es justicia
(República 331e 2–5)– y escrutada ulteriormente por el orador y filósofo Marco
Tulio Cicerón para quien la justicia es dar a cada uno según su dignidad (De
Inventione Rhetor 2, 58, 160; Rhetorica
ad Herennium 3, 2).