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La Relación de Guamanga (1617) como pre-texto de las vidas de Erauso, la Monja Alférez

The Relación de Guamanga (1617) as a pretext for the lives of Erauso, the Nun Ensign

Bernardita Eltit Concha

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Av. El Bosque 1290, Viña del Mar, Chile

Constanza Vergara Cáceres

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Av. El Bosque 1290, Viña del Mar, Chile

Resumen

En este artículo, se revisan críticamente las principales aproximaciones a la figura de Erauso, la Monja Alférez, desde el origen judicial de los relatos sobre su vida, por lo que se propone una lectura que subraya el componente criminal de su figuración, alejándose de interpretaciones centradas en su excepcionalidad de género. El análisis se organiza en tres secciones: una sistematización de las tradiciones textuales surgidas a partir de la Relación de Guamanga (1617); un estudio de la edición príncipe de Joaquín María Ferrer (1829) como momento clave de la cristalización moderna del ícono; y una reflexión sobre la narración de la propia vida como discurso producido bajo coerción institucional. Así, el artículo entiende a Erauso como un ícono cultural cuya biografía, en tanto fábula judicial, es inseparable de las tensiones entre ley y literatura.

Palabras clave: Erauso, Monja Alférez, Joaquín María de Ferrer, vida, ley y literatura, Relación de Guamanga.

Abstract

This article offers a critical reassessment of the main scholarly approaches to the figure of Catalina de Erauso, the Monja Alférez, focusing on the judicial origin of the narratives about her life. It proposes a reading that emphasizes the criminal component of her representation, distancing itself from interpretations centered on gender exceptionalism. The analysis is structured in three sections: a systematization of the textual traditions stemming from the Relación de Guamanga (1617); a study of Joaquín María Ferrer’s 1829 editio princeps as a key moment in the modern crystallization of the icon; and a reflection on life narration as a discourse produced under institutional coercion. Thus, the article proposes to understand Erauso as a cultural icon whose biography, as a judicial fable, is inseparable from the tensions between law and literature.

Keywords: Erauso, Monja Alférez, Joaquín María Ferrer, life writing, law and literature, Relación de Guamanga.

Recibido: 04/08/2025 Aceptado: 29/08/2025

Introducción

La figura de Erauso ha sido objeto de múltiples interpretaciones a lo largo del tiempo. Su vida ha sido constantemente recreada, intervenida y reescrita en función de distintos marcos teóricos y desde diversos contextos históricos. En este ensayo se revisan críticamente las principales aproximaciones a su caso, atendiendo principalmente las discusiones sobre el origen de los relatos de su vida. Nos interesa construir una aproximación que considere el fuerte componente criminal de su figuración, distanciándonos de la lectura basada en el sistema de sexo género decimonónico. Mediante el análisis de diversas obras, ediciones y manuscritos, mostramos cómo la historia de la Monja Alférez ha sido elaborada en la intersección de múltiples tradiciones narrativas y debates culturales que han ignorado o desestimado el origen de los relatos en torno a su vida que se encuentra en su declaración ante el Obispo de Guamanga en el proceso judicial eclesiástico de 1617. El legajo que la contiene se titula Relación de una monja que fue huyendo de España a Indias y se conoce como la Relación de Guamanga.

Creemos que es fundamental entender a Erauso en tanto ícono cultural, lo que permite analizar la forma en que ciertas figuras históricas son reinterpretadas y resignificadas a lo largo del tiempo, articulando tensiones ideológicas y valores socioculturales específicos de los contextos de recepción. Stephanie Merrim (1990, 1993) aplicó esta categoría al estudio de la figura de Erauso, comparándola con Sor Juana Inés de la Cruz y destacando cómo ambas transformaron su anomalía en notoriedad. En el caso de Erauso, la narración de su vida no solo le permitió alcanzar reconocimiento y fama en su época, sino también facilitó su consolidación como una figura que sigue generando interpretaciones en la actualidad. Por su parte, Rolena Adorno (1996) profundizó el estudio de la formación y circulación de íconos culturales en el ámbito colonial hispanoamericano, señalando que estos cristalizan eventos históricos significativos en símbolos colectivos que responden a necesidades sociales específicas y temporalmente situadas. Esta lectura aborda a Erauso como un personaje excepcional de su tiempo y como un ícono continuamente resignificado en función de debates sobre criminalidad, género y colonialismo.

Dividimos el presente artículo en tres secciones para facilitar la comprensión de nuestros principales planteamientos. En el primer apartado hacemos un posible ordenamiento de las profusas publicaciones y documentación generada en torno a Erauso entendida como una red opaca compuesta por cinco cuerpos de escritura que comparten como origen común la Relación de Guamanga. Si bien el panorama que presentamos no es exhaustivo, abarca las cinco principales tradiciones textuales y sus obras y/o documentos más relevantes. Estos grupos textuales corresponden a i) la autobiografía y sus reediciones; ii) los textos oficiales o administrativos del siglo XVII; iii) las relaciones impresas que circularon como pliegos de cordel; iv) las reescrituras historiográficas y literarias de la vida de Erauso; y, por último, v) la profusa bibliografía crítica que se hace cargo de su figura y de los textos que la han abordado. Esta categorización obedece a la necesidad de ubicar de manera coherente al texto de nuestro interés principal en el origen de una red de diversas y complejas tradiciones textuales comunicadas entre sí, algunas de las cuales gozan de vigencia en la actualidad.

En la segunda sección, se dedica especial atención a la edición príncipe de Ferrer de la autobiografía atribuida a Erauso (1829) y a la fábula que recrea. Sostenemos que dicha intervención editorial es clave en la recepción moderna del texto y nos permite problematizar la necesidad de un abordaje crítico a la construcción histórica de este ícono cultural. Para ello, se estudian los documentos anexados a la obra y el problema de los dos prólogos, destacando que el texto nunca ha sido leído/editado de manera aislada, sino junto a una serie de textos que condicionan su interpretación y que construye su devenir vital entre los polos del crimen y la heroicidad.

En el tercer apartado, se contextualiza la emergencia de la Relación de Guamanga y su vínculo con la autobiografía atribuida a Erauso a partir del cruce entre ley y literatura para repensar los sentidos que tuvo la narración de la propia vida en el siglo XVII en contextos de coerción judicial. La declaración que hizo Erauso el 8 de julio de 1617 debe ser entendida como un discurso, como una traza de su vida, siguiendo la terminología de James Amelang. El contenido autobiográfico de la transcripción de este interrogatorio, cuyo modelo es la indagación en tanto figuración posible de la verdad (Foucault), está determinado por el contexto institucional en el que emergió. Esto quiere decir que, en este caso particular, Erauso construyó su vida en la forma de una fábula judicial ante el obispo de Guamanga para en efecto salvarla.

1. Red opaca en cinco cuerpos de escritura

Existe una red opaca, “un complejo laberinto manuscrito e impreso a que dio lugar la frenética vida del alférez” (Martínez 15). Esto se debe en parte a una serie de equívocos en torno al origen de algunos de los documentos que refieren su vida, a la discusión en torno a la veracidad y datación de los hechos que narran y a las atribuciones erradas de la autoría de algunas de las obras. Con el fin de entender los elementos más importantes de este tejido discursivo, estableceremos la existencia de cinco cuerpos de escritura, o cuerpos documentales principales cuyo origen compartido, como estableceremos, es la Relación de Guamanga fechada en 1617.

El primero de estos grupos está constituido por el manuscrito de carácter autobiográfico Vida i sucesos de la Monja Alferez…1 publicado por primera vez en París por Joaquín María de Ferrer en 1829 con el título de Historia de la Monja Alférez. Hay cierto acuerdo en que este se habría basado en la copia de Juan Bautista Muñoz2 del cuaderno que guardaba Domingo de Urbizu con la narración copiada por Cándido María Trigueros. Según esta lectura, no se habría conservado una copia propia del siglo XVII del manuscrito. Sin embargo, la investigación más reciente en torno a este problema (Martínez 2021) revela que a finales del siglo XVII un humanista sevillano anónimo dejó tres copias del texto y que sin duda la primera, su estado más antiguo, es una copia asimismo del cuaderno de Urbizu3. Según Miguel Martínez, el famoso manuscrito de Trigueros no sería otro que la tercera copia, o el tercer estado del manuscrito, al que él habría tenido acceso en la Biblioteca Colombina donde se conserva hasta ahora, pero del que no fue ni copista ni autor.

Entre las ediciones contemporáneas de esta obra destacan tres. En primer lugar, la de Rima de Vallbona, del año 1992, en la que rescata el nombre original del manuscrito: Vida i sucesos de la Monja Alférez. Autobiografía atribuida a Catalina de Erauso. Incluye un apéndice documental que contiene manuscritos, relaciones y referencias a obras historiográficas y literarias. Una segunda edición relevante es la de Ángel Esteban, del año 2002, que se basa igualmente en la de Ferrer, e incorpora las anotaciones de Vallbona y una introducción en la que analiza asuntos vinculados a las discusiones en torno al género sexual, al género literario y al modelo de la picaresca. Por último, en mayo de 2021, Clásicos Castalia publicó la obra al cuidado de Miguel Martínez con el título de Vida y sucesos de la Monja Alférez. Se basa en el manuscrito que se encuentra en el Archivo de la Catedral de Sevilla, en tanto en su opinión corresponde al testimonio más antiguo y el menos elaborado de la obra.

El segundo cuerpo documental identificado corresponde a una serie de textos que podríamos denominar ampliamente como oficiales o administrativos del siglo XVII. El lugar central de esta colección lo ocupa una petición de entretenimiento y ayuda de costas por el servicio militar prestado en las Guerras de Arauco, fechado en 1626, que corresponde a una probanza de méritos y servicios. Existe un segundo expediente que aborda el asalto y posterior encarcelamiento que sufrió Erauso en Pamplona. Además, se conserva una serie de documentos fechados en 1630, correspondientes a solicitudes para volver a Las Indias. Estos tres expedientes se encuentran actualmente en el Archivo General de Indias (documentos escogidos n.º 87). Por último, se conservan asimismo solicitudes de cobro de la renta concedida por Felipe IV fechados en 1639 (custodiados en el Archivo General de la Nación en México)4 y documentación en torno a pleitos sobre su herencia en el Archivo General de Gipuzkoa5. Es llamativa la poca presencia que ha tenido la Relación de Guamanga en particular y la documentación judicial en torno a Erauso en general en los estudios sobre el personaje de nuestro interés. Esto pese a que en efecto constituyen los primeros relatos en torno a su vida6.

El tercer grupo de textos comprende las variadas relaciones impresas que circularon en el siglo XVII como pliegos de cordel o impresos efímeros. Gabriel Andrés (“Construcciones autobiográficas” 2015) ha comprobado la existencia de al menos diez pliegos publicados entre 1618 y 16537 ordenados en

dos nódulos cronológicos que concentran el interés de impresores y de públicos lectores-oidores en sintomática convergencia de intereses. El primero, hacia 1625, con un ciclo de pliegos centrados en la vuelta de Catalina de Erauso desde América a España […], el segundo, hacia 1653, con otro ciclo de pliegos que parecen reeditar en parte los anteriores y tratan, además, la etapa final de la biografía de esta “varonil muger” en México. (165)

El primero de estos pliegos fue impreso en 1618 en Sevilla por el célebre impresor Juan Serrano de Vargas y se titula Capítulo de una de las cartas que varias personas enviaron desde Cartagena de Indias a algunos amigos suyos a las ciudades de Sevilla y Cádiz. En que dan cuenta cómo una monja en hábito de hombre anduvo gran parte de España y de Indias…8. Entre los múltiples impresos conservados o referidos destacan la Relación verdadera… y la Segunda relación la más copiosa… (Simón Faxardo, 1625). Existe, asimismo, una Segunda relación de los famosos hechos… (Juan de Cabrera, 1625). En México en 1653 se reeditaron las dos primeras a propósito de la muerte de Erauso y se sumó Última y tercera relación (Hipólito de Rivera, 1653). El Capítulo de una de las cartas… constituye el primer impreso en torno a la vida de Erauso y está fuertemente relacionado con la Relación de Guamanga, aunque pierda las formas propias del lenguaje legal abundantes en este último, ya que ambos corresponden, como veremos, a contenidos filtrados de un proceso judicial mayor.

El cuarto cuerpo textual al que queremos referirnos está constituido por las constantes reescrituras de la vida de Erauso. Estas adquieren las formas de la historia como en el capítulo XXXII de la Historia General de el Reyno de Chile. Flandes Indiano de Diego de Rosales de 1674 (editado por Benjamín Vicuña Mackenna en 1878) y en La Monja Alférez de Diego Barros Arana (1872) o asumen claves abiertamente literarias. Mencionaremos solo las más relevantes, cuya tradición se inaugura con el drama La Monja Alférez de Juan Ruiz de Alarcón atribuido erróneamente y con insistencia a Luis Pérez de Montalbán9. Otra obra relevante del mismo siglo corresponde a Las aventuras del bachiller Trapaza, (1637) de Alonso Castillo Solórzano. Posteriormente, en los siglos XIX, XX y XXI y en distintas claves genéricas la Monja Alférez como ícono cultural es abordada de manera explícita. Por ejemplo, en el siglo XIX, Thomas de Quincey publicó en Tait’s Edinburgh Magazine (1847) “The Nautico-Military Nun of Spain”, texto que más tarde elaboró como la novela The Spanish Military Nun (1854). En América Latina la historia de Erauso fue incorporada en discursos nacionales emergentes a través de textos como “El alférez Alonso Díaz de Guzmán” (1848) de José Victorino Lastarria y también se encuentra en la tradición de la parodia histórica. Ricardo Palma, en sus famosas Tradiciones peruanas resignifica su figura dentro de un proyecto de reconstrucción de la memoria nacional peruana en el texto “A iglesia me llamo”. Algunas de las obras contemporáneas más relevantes que vuelven sobre esta figura son La monja alférez (1992) de Domingo Miras, La monja alférez. Drama en cuatro actos y en verso (1999) de Juan A. Mateos, La Monja Alférez. La juventud travestida de Catalina de Erauso (2004) de Ricard Ibáñez, Catalina, mi padre (2004) de Gloria Durán y Confesiones de la Monja Alférez (2005) de Juanita Gallardo. Destaca entre todas la de publicación más reciente, Las niñas del naranjel (2023) de Gabriela Cabezón Cámara, debido a la relectura que propone en torno a la vinculación entre los procesos de colonización y conquista del siglo XVII y la crisis socioambiental contemporánea. El dislocamiento que ejerce esta novela respecto de la tradición es fundamental, en tanto revierte el relato biográfico marcado por el sino criminal de Erauso, inaugurado en la Relación de Guamanga, por el de quien termina dando la espalda al proyecto imperial de la corona española ensayando nuevas formas de vinculación no extractivas con la realidad americana.

Un último cuerpo de documentos o agrupación de escrituras que abordan la figura y la vida de Erauso, lo constituye la abundante bibliografía crítica publicada. En los últimos treinta años encontramos al menos dos grandes ejes de discusión: la cuestión de su identidad de género y las reflexiones en torno al género textual de la llamada autobiografía. Respecto de la cuestión de género y sexualidad, podemos sugerir que, de acuerdo con diferentes categorías teóricas y momentos históricos, en Erauso se han propuesto distintas interpretaciones, tales como mujer notable o ejemplar (Cano Roldán), travesti (Rocha), lésbica (Velasco), queer (Uparela) y trans (Vicente). Beatriz Ferrús, por su parte, ha postulado que la lectura de Erauso sigue estando mediada por consideraciones propias del siglo XIX, las que establecen categorías de género estrictamente diferenciadas. Francine Masiello propone que la expresión de género de Erauso obedece a una masculinización estratégica y Cathy Rex sostiene que el personaje desgeneriza (ungenders) el propio sistema sexo genérico.

Respecto del segundo eje de discusión, en el que este artículo se inscribe, sin duda, se ha reconocido una relación entre la figura de Erauso y su escritura desde géneros tradicionales tales como la escritura de soldados, la picaresca y la escritura conventual (Rodríguez). Lamentablemente, pese a la amplia red textual y documental existente sobre el Alférez, la mayoría de los estudios han centrado su atención en la relación autobiográfica. En ese sentido, consideramos fundamental retomar los planteamientos de Goldmark, quien, a partir de su análisis de documentos como el expediente de méritos y servicios, plantea que, siguiendo las convenciones textuales y sociales propias de este género, su discurso biográfico no debería ser pensando en clave de un yo individual y transgresor, sino, más bien, como el de un sujeto moldeado por la lógica administrativa del imperio español. Según este autor, este tipo de escritos presentan a Erauso como un vasallo ejemplar, cuyo servicio en las Indias debía ser recompensado, sin enfatizar en su experiencia de género desde un lugar anómalo. Respecto de los trabajos publicados recientemente, el mayor aporte filológico, bibliográfico y teórico, lo constituye la amplia investigación de Miguel Martínez publicada como introduccion biográfica y crítica a su reedición de Vida y sucesos. Allí aborda la vida textual de Erauso, la ilusión biográfica, la relación entre género e historia y reflexiones en torno al problema de las vidas coloniales. Especialmente relevante es su referencia a la importancia de las convenciones generales y los marcos jurídicos específicos que regularon la práctica de la narración de la propia vida en el siglo XVII y que explican, en gran medida, la emergencia y sentido de un texto como la Relación de Guamanga. Por ello, este trabajo en gran medida es deudor de aquel.

2. La invención de Ferrer: la fábula Erauso y el problema de los dos prólogos

El texto principal sobre la vida de Erauso, el más conocido y de mayor circulación en la actualidad, es sin duda Historia de la Monja Alférez, doña Catalina de Erauso escrita por ella misma publicado en 1829 (París) por Joaquín María de Ferrer en la imprenta de Julio Didot10. Este se refiere de la siguiente manera a su trabajo y a Erauso:

porque no puedo menos que confesarlo á ley de buen editor y padre adoptivo, por su bizarría y denuedo, por el trabajo que me ha costado resucitarla, por decirlo así, á pesar de sus horribles vicios no he podido menos de cobrar cariño á esta muger singular. (xlix)

La obra que el editor y “padre adoptivo” de “esta muger singular” publica justamente construye una (auto)biografía criminal, lo que Ferrer denomina una vida encadenada de vicios. Esta narra cómo en hábito de hombre emprendió una vida errante por España y las Indias, cambiando contantemente de amo, de oficio y de nombre (Catalina de Erauso, Pedro de Orive, Francisco de Loyola, Alonso Díaz Ramírez de Guzmán, Antonio Erauso) para evitar ser reconocido y para huir de las consecuencias judiciales de la seguidilla de crímenes que fue sembrando en su vida.

Pese a la extensión del resumen que incluiremos a continuación, nos parece fundamental incorporarlo para entender a qué tipo de narración y personaje nos enfrentamos. La obra puede ser dividida en cinco núcleos principales o secuencias narrativas: el primero corresponde a su vida infantil y juvenil en España; el segundo a su viaje a Las Indias y sus primeros altercados en el Perú; el tercero, a su participación en Las Guerras de Chile; el cuarto a su regreso al centro del virreinato y su encuentro con el Obispo de Guamanga; y el quinto a su regreso a España.

Un resumen posible de la fábula que narra el discurso de su vida es que “doña Catalina de Erauso” (como indica la Historia…, 1) nació en Guipuzcoa, en una familia de tradición militar, ingresó a corta edad al convento de San Sebastián el Antiguo y años más tarde, antes de profesar, huyó. Transformó su hábito en uno de varón, para lo que hurtó tijeras, aguja e hilo y, además, se cortó el cabello. Vivió en varias ciudades españolas, sujeto a diversos amos, evitando el reconocimiento por parte de sus familiares11.

La segunda secuencia narrativa da cuenta de cómo después de algunos años en España embarcó hacia Las Indias, donde terminó trabajando en Perú como ayudante de mercader. Se instaló a cargo de una tienda de su amo en Zaña donde hirió a un alguacil de apellido Reyes y a su acompañante, por lo que fue finalmente encarcelado. Asimismo, contrajo compromiso de matrimonio con Beatriz Cárdenas (amante de su amo), pero se negó finalmente a casarse y pese a que su amo lo reubicó en Trujillo lo encontraron sus enemigos de Zaña y terminó matando al que había herido antes, por lo que fue nuevamente apresado.

El tercer núcleo narra cómo más tarde asentó plaza de soldado para ir a Chile. Se encontró con su hermano, el capitán Miguel de Erauso, sin ser reconocido por este. Fue desterrado por el Gobernador al presidio (la plaza de) Paicaví consiguiendo el grado de Alférez por recuperar la bandera de su compañía. Participó en la famosa batalla de Purén y se hizo cargo de la compañía varios meses, pero no fue designado como Capitán por haber ahorcado a un indio cristiano, Francisco Guispiguarha. Asesinó en duelo a dos hombres y a su propio hermano sin saberlo. Escapó a Tucumán, cruzando la cordillera a caballo y después a pie al borde la muerte. Se comprometió en matrimonio con la hija de una acomodada mestiza, pero huyó a Potosí y después a La Plata y a Charcas. En un altercado en La Paz mató a un hombre, viéndose nuevamente en la obligación de huir.

La cuarta secuencia expone su unión a una expedición militar contra los holandeses que amenazaban las posesiones españolas en el Pacífico y de cómo de regreso en Cuzco, asesinó en duelo a un hombre apodado el nuevo Cid, quedando gravemente herido. Buscó refugio en Guamanga (actual Ayacucho, Perú), donde, al ver su situación comprometida, le narró al obispo de la ciudad la historia de su vida, revelando ante él su estado, es decir, su condición de mujer y de virgen. Este, sorprendido por su historia, le ofreció protección. Fue trasladado a Lima, donde su caso se hizo conocido en los círculos eclesiásticos y políticos.

Finalmente, viajó de regreso a España. En la península, su historia llegó a la corte y se presentó ante el rey. Narra como aportó la documentación solicitada por el Consejo de Indias, como solían hacer los soldados, obteniendo reconocimiento económico por sus hazañas. Posteriormente, viajó a Italia, donde fue recibido por el Papa Urbano VIII en Roma. La obra termina con la famosa escena en que unas damiselas napolitanas la llaman señora Catalina y la feroz respuesta de Erauso que ofrece, “cien cuchilladas á quien las quisiere defender” (118).

Destaca, incluso en este breve resumen, la estructuración de la trama como un relato de viajes y la narración picaresca de la vida, pero sobre todo la seguidilla de actos criminales que van a determinar ese movimiento entre territorios, oficios y amos que deviene en la huida constante del criminal, ya que ante cada asesinato se muestran secuencias de escenas de persecución, refugio en conventos e iglesias, encarcelamiento, sentencias de muerte y/o absoluciones de último minuto. Va a ser entonces la vida criminal la que va a marcar el ritmo del relato y este a su vez estará determinado, como veremos, tanto por los géneros propios en los que se narraba la vida en el siglo XVII, como por el género que originará toda la producción escrita por y sobre Erauso: la declaración judicial.

Es relevante destacar que la primera edición de la obra, fechada en 1829 y que tantos trabajos le tomó a Ferrer resucitar, como la misma portada advierte, ilustra con notas y documentos la autobiografía atribuida a Erauso. Entre estas se encuentra, además del prólogo del editor, un retrato de Catalina de Erauso hecho según Ferrer, por Francisco Pacheco en 163012. Además, aparecen las notas finales del manuscrito atribuido a don Cándido María Trigueros. Estas comienzan señalando que “no pasa de aquí un cuaderno que me mostro el Capitán D. Domingo de Urbizu […] y otro impreso en Madrid año de 1625”, obedeciendo a fórmulas de verosimilitud propias del período.

En el apéndice del libro, hay siete documentos: el primero es la partida bautismal de doña Catalina de Erauso; el segundo las partidas compulsadas de los libros del convento de monjas dominicas de San Sebastián el Antiguo; el tercero corresponde al expediente relativo a sus méritos y servicios que se encuentra en el archivo de Indias en Sevilla13; el cuarto es el fragmento de un compendio historiográfico del doctor Lope Isasti en que se refiere a Erauso; el quinto una carta del almirante Tomás de Larraspuru, en cuyo buque “venia embarcada Doña Catalina de Erauso” (163): el sexto corresponde a un fragmento de la relación de Juan de Benavides sobre el enfrentamiento con los holandeses en 1628; y el séptimo es una cronología y cómputo del tiempo que pasó Erauso en sus correrías por Europa y América. Al final del apéndice se incluye la obra La Monja Alférez que Ferrer atribuye a Don Juan Pérez de Montalbán.

Si atendemos a esta característica, la inclusión de apéndices documentales en las continuas ediciones de esta obra, “todos á la verdad son necesarios mas que en ningun otro caso para presentar al publico la historia de esta heroina singular” (xxxvii) como sostiene Ferrer, podríamos establecer una verdadera tradición en la que se puede revelar el estatus ambiguo del texto respecto de su autonomía en tanto obra autobiográfica. Es más, la inclusión de la palabra historia en el título de la obra, en desmedro del título original del manuscrito que es Vida i sucesos, ejerce un dislocamiento que separa la obra de su tradición textual, la propia del siglo XVII, y la vincula con otra tradición, la historiográfica decimonónica que supone necesaria la referencia explícita a fuentes documentales y su inclusión en largos apéndices documentales.

Un elemento relevante y que no ha sido atendido por la crítica especializada, es que en la segunda edición que hizo Ferrer de la obra (Barcelona: Imprenta de José Tauló, 1838) reimprime solo una parte del prólogo de la primera edición. Esta segunda versión es la más conocida y la que se suele reproducir en las reediciones de la obra. Algunos de los aspectos que Ferrer incluye en la primera parte de este paratexto es la idea de que Erauso era una excepción, en tanto portento de la naturaleza, anomalía, prodigio, monstruo y criminal. En definitiva, correspondería a un antimodelo de conducta. En el contexto de la defensa del acceso a la educación de las mujeres sostiene que no hay diferencia entre un héroe y un gran criminal, en la medida en que ambos serían respuestas posibles pero opuestas. Esta oscilación entre criminalidad y heroicidad parece ser una marca indeleble en la configuración de Erauso en tanto ícono cultural, es decir, personaje histórico cuya vida ha sido continuamente objeto de actualizaciones y reapropiaciones hasta la actualidad.

La segunda parte del prólogo, la que desaparece en la edición de 1838, se centra en lo que podríamos denominar problemas de verosimilitud, por lo que explica la inclusión de los diferentes documentos anexados a la obra. Ferrer narra cómo supera su primera sospecha, ya que sostiene que “habiéndole leido, confieso sencillamente que me pareció fábula, una novela compuesta bajo el nombre de un personaje imaginario que jamás habia existido en el mundo” (xvii). Gracias a las referencias de la obra de Gil González Dávila y las averiguaciones que se realizarán en el Monasterio de los Dominicos en San Sebastián y en el Archivo General de Indias concluye que el manuscrito “llevava en sí impreso el sello de la verdad” (xxiii). Sin embargo, sostiene que la persona que vivió y escribió su vida no fue Catalina de Erauso, sino una mujer que habría usurpado su identidad, ya que “esta muger peregrina no es la verdadera doña Catalina de Erauso, cuya historia conoció y cuyo nombre usurpó”14. Más aún, sostiene que esa mujer seguramente ocultó su identidad debido a que debió haber cometido un crimen atroz conocido públicamente.

¿Seria inverosímil presumir que manchada con alguno de aquellos crímenes, cuya atrocidad no halla ni perdon delante de las leyes, ni compasion entre los hombres creyó necesario ocultarle siempre? Admitida esa idea por via de hipótesis ¿no es probable que el suceso fuese ruidoso, y que ella creyese que en cualquiera tiempo su verdadero nombre despertaria la memoria de él, y con esta el peligro de su vida y de su afrenta? (xliv)

Nos parece que, si bien la hipótesis de Ferrer es probablemente incorrecta, primera prueba de ello sería que no la incluyó en la segunda edición de la obra, apunta correctamente a la condición criminal como motor del desplazamiento identitario construido textualmente en la Historia… Esta recoge en parte los ejes más relevantes de las tradiciones textuales que le anteceden, tanto de la literatura de cordel, como de las obras literarias del siglo XVII, pero destacando entre todas, la Relación de una monja que fue huyendo de España a Indias.

Aunque los desajustes cronológicos que Ferrer apunta han sido aclarados de manera consistente en investigaciones recientes (Martínez) nos interesa subrayar por lo menos dos asuntos antes de cerrar este apartado: es en la versión de Ferrer donde Erauso y su expresión de género adquieren categoría de anormalidad, por sobre interpretaciones anteriores, propias de la cultura barroca, vinculadas a la idea de prodigio. Por otra parte, es también en la edición príncipe de Ferrer donde se consolidan algunas de las confusiones con mayor perdurabilidad en torno a la vida de Erauso y la atribución de autorías actualmente rechazadas, tales como la de Cándido María Trigueros del manuscrito y el drama La Monja Alférez a Pérez de Montalbán. De este modo, el proceso de cristalización que ofrece Ferrer de este ícono cultural, siguiendo la terminología de Adorno, va a ser el origen de unas interpretaciones que sobre todo solapan las del propio siglo XVII, tanto las autorías de las obras y manuscritos como de las interpretaciones posibles de la vida de la llamada Monja Alférez. En este sentido, el rescate y análisis de la Relación de Guamanga se vuelve una tarea urgente, ya que permite construir lecturas que obliteran en parte la mediación editorial decimonónica de Ferrer.

3. Ley, literatura y (auto)biografía en el siglo XVII:
la Relación de Guamanga

La primera versión escrita de la vida de Erauso que se conoce corresponde a la transcripción de una declaración judicial. Este manuscrito conocido como la Relación de Guamanga reproduce una confesión hecha por Erauso frente al obispo Agustín de Carvajal como parte de un proceso abierto por un tribunal eclesiástico en 1617. Es evidente que la primera fijación de una versión sobre su vida es inseparable del contexto del que surge. Por este motivo es relevante analizarla considerando su emergencia como narración obligada de la propia vida ante la autoridad de la ley.

Es importante destacar que este texto no fue producido en una instancia excepcional. Es más, su existencia está inextricablemente vinculada a las condiciones de aparición de la escritura de la vida como tipología discursiva. Algunas de sus manifestaciones más relevantes son tan diversas como las relaciones de servicio, las que para Nicolás Mateos “se han considerado uno de los modelos fundamentales a la hora de comprender el origen de la manera de concebir la redacción de una autobiografía en esta época [s. XVI y XVII]” (605), la hagiografía, la autobiografía, incluyendo la popular, y la picaresca. Según Martínez el siglo XVII constituye “un período de verdadera expansión de las escrituras del yo” (48). Además, y esto es de particular interés, las diversas tradiciones literarias relacionadas con la escritura de la propia vida, en este período, están vinculadas asimismo con el relato construido en primera persona frente a la autoridad, por ejemplo, por parte del reo como acto exigido en un contexto de coerción institucional. El caso que nos ocupa demuestra claramente este vínculo entre la declaración judicial, en este caso la Relación de Guamanga y la autobiografía atribuida a Catalina de Erauso, en tanto obra literaria.

El tipo de relato de contenido autobiográfico al que nos referimos no obedece a la definición clásica del género fijada por Philippe Lejeune como un “relato retrospectivo en prosa que una persona real hace de su propia existencia, poniendo énfasis en su vida individual y, en particular, en la historia de su personalidad” (50). Además, el propio autor subraya que su definición no pretende abarcar el período anterior a 1770. Por otra parte, el tipo de texto que nos ocupa se distancia de las escrituras autobiográficas que obedecen, en términos generales y de maneras también diversas, a la intención y el deseo de dar cuenta de sí. Desde esta perspectiva, no se puede homologar el género de la vida del antiguo régimen al género moderno de la autobiografía, pese a sus evidentes puntos de encuentro y que el segundo es una deriva del primero.

Lejos de esta definición, la Relación de Guamanga puede ser conceptualizada como parte de las denominadas escrituras provocadas esto es, “autobiografías circunstanciales o indirectas, como las historias de vida que se narraban como testimonio oral en los tribunales de justicia” (Amelang 41). Para James Amelang los ejemplos emblemáticos de este tipo de textos son los relatos denominados como trazas de vida que las personas acusadas de delitos tales como la herejía debieron construir oralmente en los tribunales de la inquisición. Discursos que a su vez se pueden entender de manera general como egodocumentos, siguiendo la terminología propuesta por Jacques Presser (cit. en Dekker), es decir, como textos en que emerge en primera o en tercera persona la escritura centrada en un sujeto, que, además, contiene manifestaciones autobiográficas.

Algunas características de las trazas o discursos de la vida están claramente estipulados, como ha señalado Luis Loriente Torres:

los manuales de la inquisición española [que] no solo mencionan esta práctica, sino que la regulaban e incluso la fomentaban. Sabemos de la existencia de este tipo de declaraciones desde los primeros años de la Inquisición […] En ellas se establece una serie de preguntas cerradas para la primera comparencencia del reo tales como nombre, edad, oficio, vecindad. (184)

A partir de las Instrucciones de 1591 el reo asimismo es “preguntado por el discurso de su vida, (diga) que nació en tal pueblo, etc. Declare dónde se ha criado y las partes donde ha residido y con quién ha tratado y comunicado, todo por muy extenso y muy particularmente” (cit. en Loriente Torres 184). Loriente Torres puntualiza que “la traza es literalmente lo que dice ser, un trazado (una línea) y lo que es trazado es un camino, no una personalidad” (186).

Es relevante pensar en la indagación como figuración de la verdad, como su historia externa. Asimismo, como nueva forma del ejercicio del poder cuyo origen radica en las formas jurídicas y que se transformará a partir del siglo XII en la forma general del saber. Como ha sostenido Michel Foucault

el modelo –espiritual y administrativo, religioso y político, manera de gestionar, vigilar y controlar las almas– se encuentra en la iglesia: indagación entendida como mirada tanto sobre los bienes y las riquezas como sobre los corazones, los actos, las intenciones, etcétera. Este es el modelo que será recobrado en el procedimiento judicial. El procurador del rey hará lo mismo que los visitantes eclesiásticos en las parroquias, diócesis y comunidades: procurará establecer por inquisitio, por indagación, si hubo crimen, cuál fue y quién lo cometió. (85)

Esta reflexión es particularmente relevante si atendemos al carácter ficcional de este tipo de discursos, las trazas de la vida, apuntando a que ese camino corresponde a la idea de la trama, es decir, a la forma en la que los acontecimientos de la fábula vital, en este caso criminal, son presentados. Si bien todo texto, incluso los de corte historiográfico, están atados a las leyes de la ficción, como ha sostenido convincentemente entre otros Hayden White, lo propio ocurre con la autobiografía, o los textos que poseen algún grado de contenido autobiográfico.

Paul de Man ha abordado este problema sosteniendo la siguiente pregunta:

¿No será que la ilusión referencial proviene de la estructura de la figura, es decir, que no hay clara y simplemente un referente en absoluto, sino algo similar a una ficción, la cual, sin embargo, adquiere a su vez cierto grado de productividad referencial? (113)

Desde esta perspectiva, la autobiografía más que un género se entiende como una figura de lectura que puede darse en múltiples tipos de texto y que está determinada por una estructura especular que alude más que a la relación autor/sujeto a una estructura lingüística, a un discurso de autorrestauración determinado por el tropo de la prosopopeya que consiste “en dar voz o rostro por medio del lenguaje” (118), y que se ocupa del “conferir y el despojar de máscaras, del otorgar y deformar rostros, de figuras, de figuración y de desfiguración” (116), en definitiva, de la construcción de una trama identitaria posible, verosímil y que obedezca, podríamos agregar en este caso, a las necesidades institucionales del aparto judicial.

Nos interesa particularmente el planteamiento de De Man quien, leyendo a Lejeune, aborda y problematiza la idea de que “el lector se convierte en juez, en poder policial encargado de verificar la autenticidad de la firma y la consistencia del comportamiento del firmante” e incluso que la actitud del lector “toma de nuevo un carácter de autoridad trascendental que le permite convertirse en juez del autobiografiado”(114) en tanto lleva el problema al terreno de lo performativo, a la promesa contractual que se vincula con la autoridad política y legal. Si bien es cierto que la discusión en torno al problema del referente de la autobiografía es estéril, nos parece interesante que, sin dejar de atender su carácter ficcional, e incluso de asumir ese referente como producto del proceso de figuración autobiográfica, retomemos la idea del lector en tanto juez, ya que nos permite vincular esta reflexión con discursos de contenido autobiográfico anteriores al romanticismo que son los que en efecto van a determinar en parte las derivas del género.

En ese sentido, y como ha señalado Nicolás Mateos interrogando el lugar incómodo de la autobiografía entre la historia y la literatura, siguiendo a Pozuelo Yvancos,

lo que es innegable es que ningún discurso, y mucho menos un género [la autobiografía], es un texto donde un yo pueda verse como instancia separada del momento de su producción, de su axiología, de su relación con un tú que lo interpreta y de los contextos socioideológicos que afectan esa relación. (cit. en Mateos 603)

Ese camino trazado, por tanto, la narración de la trayectoria vital, constituye el entramado ficcional de los discursos de la vida que personas acusadas de cometer delitos graves tuvieron que narrar de manera oral en los tribunales de la inquisición, pero también, como en el caso que aquí nos ocupa, en tribunales eclesiásticos.

Esta idea está presente también en estudios que abordan textos emanados de otros tribunales. Por ejemplo, en el estudio introductorio que Carolina González incorpora en su libro Esclavos y esclavas demandando justicia (2014), la autora afirma que en las demandas por conseguir carta de libertad o papel de venta pueden leerse retazos autobiográficos que expresan los relatos de vida de esclavos y esclavas, además de sostener que “el proceso judicial adopta facetas de la narrativa y como tal contiene elementos literarios” (38-9). En la misma línea, Alejandra Araya, ha sostenido en diversas publicaciones el carácter literario intrínseco a las narrativas judiciales, en tanto poseen trama, es decir, una estructura narrativa (“Petronila”). Sostiene incluso que “estos expedientes podrían ser considerados un tipo de ‘novela’” (“La fundación” 210).

Estas reflexiones nos acercan al ámbito de investigación en torno a la relación que se establece entre derecho y literatura que se ha desarrollado en el ámbito académico principalmente a partir de la década de 1980. En ese sentido, un marco posible para pensar la Relación de Guamanga como pretexto de las vidas de Erauso, es entenderla en tanto fábula judicial (Eltit) en relación con la línea de investigación desarrollada que entiende el derecho como literatura, es decir, que asume el carácter literario de las narrativas que construyen los procesos judiciales. Jerome Bruner ha sostenido no solo que “los relatos judiciales tienen estructura narrativa, espíritu de confrontación, finalidades intrínsecamente retóricas y están justificablemente expuestos a la sospecha” (68), sino también que el espacio judicial puede ser entendido como una fábrica de historias, un lugar donde no solo se representan identidades, sino que se crean.

Al principio del prefacio con el que acompaña la reedición de Vida y sucesos, Miguel Martínez sostiene que las declaraciones judiciales son parte central de la enmarañada urdimbre textual a la que dio lugar la vida de Erauso, junto con las relaciones de sucesos, la comedia urbana y las memorias autobiográficas (9). Sin embargo, este primer elemento es el que ha sido menos examinado en los estudios publicados en torno a los relatos de la vida de Erauso.

El hallazgo de este legajo cuyo título completo es Relación de una monja que fue huyendo de España a Indias, resumido como La Relación de Guamanga, fue publicado por María Remedios Moralejo en 1995; y corresponde al primer relato autobiográfico de Erauso y es una copia del siglo XVII custodiada en la Biblioteca Universitaria de Zaragoza15 que contiene el

acta levantada por Francisco Navarrete, escribano de Su Magestad, como secretario de la comparecencia e interrogatorio de Catalina de Jesús y Arauxo, ante Fray Agustín de Carvajal, primer obispo de Goamanga, en fecha de ocho de julio de 1617; y el auto de reconocimiento de su virginidad, fechado al día siguiente, nueve de julio, tras el examen practicado por cuatro parteras. (Moralejo 254) 16

Como sostiene Moralejo “el estilo de la narración es puramente administrativo” (254), sin embargo, el nombre de quien declara, Catalina de Arauxo, como el contenido autobiográfico del relato presente en la declaración se relacionan inequívocamente con la Historia de la Monja Alférez publicada en 1829 por Ferrer.

Vida y sucesos… (2021) refiere explícitamente el momento en que Erauso declara ante el obispo y el examen al que fue sometido. La forma en que lo hace evidencia que el texto corresponde a una declaración en el contexto de un proceso seguido en un tribunal. Es esta confesión ante el obispo el lugar de enunciación de la totalidad de la autobiografía. Uparela ha notado que “la primera oración de la confesión ante el obispo coincide estructural y temáticamente con la primera línea de la Historia” (59). Pese a lo extenso de la siguiente cita, su transcripción es central para identificar las marcas textuales que lo evidencian:

A la mañana a las diez me hizo llevar a su presencia. Preguntome en forma quién era, de dónde, hija de quién. Fui respondiendo. Apartome un poco y preguntome si era monja y la causa y modo de la salida del convento. Díjesela. Porfiome con preguntas sobre esto porque no se podía a ello persuadir. Tornome a decir que le dijese la verdad, que ya vería yo que podía fiarme. Díjele: ‘Ilustrísimo señor, no hay más que lo que he dicho y si vuestra señoría ilustrísima es servido, nombre personas honestas que me vean, que llana estoy’. Él se quedó suspenso y dijo: ‘No quisiera que después se viese en vergüenza’. Dije: ‘No, señor, segura estoy’. Fuese su ilustrísima y cerró con llave por su mano la puerta del oratorio donde quedé y llevósela. Así me dormí.

Como a las cuatro de la tarde el mismo señor obispo abrió la puerta y entró. Entraron detrás dos mujeres que eran comadres y un médico y dos cirujanos. Mandoles a todos con censuras reservadas que hiciesen su oficio legalmente y saliose fuera y cerró. Yo me manifesté. Ellos me miraron y se satisficieron de que verdaderamente estaba virgen. Estuviéronse un rato, llamaron a la puerta, abrió el señor obispo y, recebidos sus dichos a todos con juramento, declararon lo que vieron y cómo estaba virgen como el día en que nací. (177)

Ya que quien toma la declaración es un obispo, se asume que corresponde a un tribunal eclasiástico, aunque sabemos por el mismo contenido de la Relación de Guamanga… que en paralelo se abrió un proceso civil: “mandó hacer diligencia, así por parte de señoría como por la jurisdicción real” (194). Este tipo de situaciones fue muy común en el período debido a la doble jurisdicción existente17.

El contenido de la Relación de Guamanga, texto derivado de esta diligencia judicial, está fuertemente vinculado al contexto institucional en el que emergió. Esto quiere decir que su lenguaje está marcado con referencias a los usos propios de este tipo de documentación. Algunos ejemplos son párrafos formulaicos tales como: “Preguntando cómo siendo monja y profesa, de partes tan remotas, está agora en esta ciudad en Indias y en hábito de hombre, que diga y declare lo que pasa y cuándo y cómo salió del dicho monasterio” (194), además de la presencia insistente de la fórmula ‘esta declarante’ repetida en todo el documento, como se usaba en este tipo de textos y, finalmente, el cierre firmado ante el escribano de su majestad y secretario, Francisco Navarrete. Además, el documento está acompañado de un auto fechado al día siguiente, el 9 de julio de 1617, en el que cuatro parteras certifican que Erauso “es verdaderamente mujer, y está doncella como el día que nació” (203)18.

Como ya hemos indicado, es Martínez quien le confiere especial atención a este documento, e incluye la transcripción íntegra en su reedición de Vida y sucesos. En su opinión este texto corresponde a una filtración de un proceso mayor que originó además el Capítulo de una de las cartas… que corresponde a la “primera relación de sucesos sobre Erauso [que] elimina las redundancias del lenguaje legal (esta declarante, el susodicho, etc.) y abrevia u omite pasajes considerados sin interés como las posadas en mesones y los caminos con arrieros” (Martínez 193).

En la Relación de Guamanga, a diferencia de lo expresado en la autobiografía, Erauso no acude de manera voluntaria a su entrevista con el obispo. Además, se reconoce como monja profesa19. Frente a la pregunta por las circunstancias que le llevaron a la situación actual, que transcribimos más arriba, contesta construyendo una trama de su vida: convento, huida, errancia por España y luego por Las Indias, estancia en la Ciudad de los Reyes, vivencias militares en Chile, viaje a Tucumán y luego a Cuzco, donde en el contexto de una huida de la justicia el alcalde Val Pérez de Sotomayor “dijo y publicó que este delincuente era monja” (201). En ese contexto es apresado y llevado ante el obispo Agustín de Carvajal. Como se ve, la fábula narrada en la autobiografía atribuida a Erauso no hace sino extender esta declaración, construida en primera instancia en el contexto de su apresamiento por la justicia.

En definitiva, la emergencia textual de la vida de Erauso a partir de la Relación de Guamanga corresponde al proceso de construcción de un camino, de una trayectoria vital trazada, tramada y figurada con el objetivo de salvar la vida en un contexto particular de coerción institucional. Este texto, construido a partir de preguntas de un cuestionario tipificado, va a posibilitar una creación identitaria, literaria, que en este caso particular va a perdurar y va a ser reescrita, reapropiada y ficcionalizada a lo largo de cuatro siglos.

Conclusiones

El texto más antiguo conservado que aborda la vida de Erauso corresponde a la Relación de una monja que fue huyendo de España a Indias, conocida como la Relación de Gumanga fechada el 8 de julio de 1617. Este documento es parte de un proceso judicial eclesiástico que en parte se habría filtrado, dando como resultado la publicación del Capítulo de una de las cartas… que a su vez corresponde a la primera versión impresa de la vida de Erauso. Es en este primer texto sobre el que ensayamos propuestas interpretativas que lo explican desde su contexto original de emergencia: el proceso judicial.

El relato atribuido a doña Catalina de Erauso, tal como ha sido transmitido en las ediciones decimonónicas, articula una narración de aventuras marcada por el desplazamiento constante, el ocultamiento del origen y la supervivencia en distintos espacios dominados por la corona española. Esta construcción narrativa, más que un testimonio personal, responde a convenciones literarias e historiográficas que han influido en su recepción y resignificación a lo largo del tiempo.

La figura de Erauso ha sido objeto de múltiples lecturas críticas que han configurado una red opaca de textos donde se cruzan documentos administrativos, discursos historiográficos, literarios y editoriales. Desde la edición de Ferrer en 1829, el relato atribuido a Erauso ha sido intervenido y reescrito en distintas tradiciones nacionales y períodos históricos. Esta circulación facilitó nuevas apropiaciones que reconfiguraron el relato de la vida de Erauso en distintos géneros y formatos.

Durante el siglo XX, la crítica especializada amplió el análisis del corpus textual en torno a Erauso. La edición de Rima de Vallbona en 1988 recuperó la versión manuscrita de Vida y sucesos, mientras que estudios como los de Gabriel Andrés y Belinda Palacios han examinado la relación del texto con la tradición picaresca y los pliegos de cordel. Asimismo, Matthew Goldmark ha destacado la relevancia de documentos como los “Méritos y servicios”, en los que la figura de Erauso no es presentada como una anomalía de género, sino como un vasallo ejemplar en la lógica administrativa del imperio español. Esta multiplicidad de ediciones, ficciones y estudios críticos demuestra que el relato autobiográfico de Erauso nunca ha sido leído de forma aislada, sino en diálogo con un tejido de escrituras de diversa índole que han condicionado su circulación y resignificación en diferentes contextos históricos.

Nos parece fundamental, en ese sentido, fijar el origen de esta red de textos, miradas y discursos en el contexto particular, histórico y cultural, en que emergió la primera versión de la vida de Erauso, y esta no es otra que la construcción obligada del discurso de la propia vida en el contexto de un proceso judicial. Además de imprimir una forma estandarizada para la formación de este tipo de relato, se fija con fuerza una tradición, un modo de entender a Erauso en tanto figura criminal.

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1 Aquí y en adelante respetamos siempre la ortografía original de los textos citados.
2 El título completo de este texto es Vida i sucesos de la Monja Alférez, Alférez Catarina, Doña Catarina de Araujo doncella, natural de S[an] Sebastián, prov[inci]a de Guipuzcoa. Escrita por ella misma en 18 de sept[tiembr]e 1646[sic] bolviendo de las Indias a España en el Galeon S[an] Josef, Capitan Andrés Oton, en la flota de N[uev]a España, General d[on] Juan de Benavides, General de la Armada Tomas de Raspuru, que llegó a Cadiz en 18 de Noviembre 1646. Este manuscrito se conserva en la colección Juan Bautista Muñoz, de la Real Academia de la Historia de Madrid (XVIII, A-70, fols. 206r-238v.).
3 Las dos primeras publicadas por Pedro Rubio Merino en 1996 y una tercera (perteneciente a la Biblioteca Colombina) incorporada por Miguel Martínez en el análisis textual que incluye en el apéndice de su reedición de 2021, pp. 299-331.
4 AGN Indiferente Virreinal, caja 2155, exp. 40. Transcrito en Martínez 288-293.
5 Fondos judiciales, Audiencia del Corregimiento de Gipuzcoa, Justicia, Escribanía de Lecuona, pleitos civiles, año 1649. Transcrito por Martínez (293-297).
6 Una excepción notable, como veremos, corresponde al estudio de Miguel Martínez. También lo es el de Paola Uparela, específicamente en torno al Auto, fechado el 9 de julio de 1617, que acompaña la declaración y que certifica la calidad de mujer de Erauso. Por otra parte, es más que probable que los sucesivos crímenes de los que se acusó a Erauso en distintas ciudades del Virreinato del Perú, y por los que fue procesado y en algunos casos sentenciado, si seguimos y creemos los contenidos de la denominada autobiografía, deben haber dejado huellas documentales. Hasta el momento, lamentablemente, las desconocemos, salvo la copia de la declaración que Erauso hiciera en 1617 ante el Obispo de Guamanga.
7 En el estudio de Andrés aparecen identificados estos diez pliegos y los datos conocidos de sus existencias, apariciones y reediciones (173-176).
8 El mismo Andrés publicó en 2014 una transcripción completa de los dos primeros pliegos sevillanos: el de 1618 (Capítulo de una de las cartas… publicado por Juan Serrano de Vargas) y el de 1625 (Relación verdadera de las grandes hazañas… publicado por Simón Fajardo). Belinda Palacios en su artículo “Vidas populares…” ha analizado comparativamente los pliegos sevillanos y ha propuesto que constituyen una pista sólida de la proveniencia de la autobiografía, además de ponderar el impacto que este tipo de publicación tuvo en la época respecto del conocimiento que circuló sobre la figura de Erauso.
9 Germán Vega García-Luengos sostiene que “las pruebas aportadas deben ser suficientes para resolver sobre la propiedad artística e intelectual de La monja alférez, tanto por la variedad de los aspectos contemplados –desde los documentales a los estilísticos–, como por la capacidad de persuasión de una buena parte de los datos que se han barajado. Por otra parte, en su manejo se ha intentado evitar todo lo que supusiera valoración subjetiva, para basar las argumentaciones sobre hechos contantes y sonantes, o sobre resultados de análisis de estilometría y testimonios claros de intertextualidad. Los aportes de todos ellos resultan contundentes en su unanimidad a favor de Ruiz de Alarcón; mientras que Pérez de Montalbán solo cuenta con el aval de su nombre al frente de una copia antigua del texto, de la que luego copiaron otras, hasta sumar las cuatro que se conservan; de su escaso valor probatorio se han presentado los testimonios de bastantes otros casos de atribuciones espurias en su favor por los mismos años” (125).
10 Aunque no abunda la información sobre José María de Ferrer posiblemente fue un militar liberal, miembro del Partido Progresista y del círculo de liberales españoles exiliados en Francia luego de la restauración absolutista. Publicó asimismo una edición del Lazarillo de Tormes en 1827.
11 Aunque el uso de nombres y pronombres masculinos y femeninos oscila en la obra, optamos aquí por referir al personaje de nuestro interés como Erauso y a los pronombres masculinos.
12 Perteneciente a la colección de Bertholdo Shepeler, en Aquisgran, Alemania, del cual el editor sacó una copia “para hacerle grabar y ponerle al frente de la historia de esta muger singular que iba a publicar” (xxxvi), y de este retrato procede entonces el grabado de M. Fauchery incluido en el libro.
13 Este expediente está acompañado por la información sobre un apresamiento que habría sufrido a manos de franceses en el Piamonte por considerarlo un espía.
14 Según Ferrer, usurpó el nombre de la hermana desaparecida de Miguel de Erauso, obteniendo de él todos los detalles para sostener esta mentira durante los años venideros. Prueba de ello también sería que nunca volvió a su ciudad natal, donde podría haber sido descubierta, pese a haber estado varios años en España.
15 “La copia, a juzgar por la letra y por las fechas de los otros documentos que la acompañan, es del siglo XVII. En todo caso, la nota autógrafa de Lezaún, referida a la feria de San Fermín de 1770, la hace anterior al manuscrito de la colección Muñoz” (259) comenta Moralejo.
16 Miguel Martínez incluye la transcripción íntegra en el apéndice de su edición de Vida y sucesos… (193-203) cuyo original se custodia en la Biblioteca General de la Universidad de Zaragoza. Fondo Antiguo, ms 282 (olim 140), fols. 230-237. Las próximas citas textuales, provienen de esta transcripción.
17 Desafortunadamente se desconoce el contenido de esta declaración ante un tribunal de la corona y la única referencia que tenemos de la misma es la contenida en la del tribunal eclesiástico.
18 Uparela (2022) ha estudiado en específico este auto y ha propuesto la construcción de una virginidad queer: “Erauso propone la construcción del género (llevar hábitos de varón) a partir de la (de)construcción material y discursiva del sexo (mantener y defender un cuerpo no generativo). Además, se identifica con un cuerpo que ha suspendido la función supuestamente natural y primordial de generar descendencia […] La virginidad perpetua de Erauso era una condición ambigua que contradecía la definición de mujer y que abría la posibilidad del cambio de género a partir de una anatomía genital (dis)funcional” (70-71).
19 “Cuando el obispo de Guamanga (Perú), que le tomó declaración, la forzó a reducirse de nuevo en su religión en 1617, Erauso solicitó a San Sebastián las pruebas de que no había profesado como monja para poder salir del convento y tornar a vivir como hombre” (Martínez 11). Efectivamente en la documentación del monasterio no aparece Catalina Erauso en calidad de monja profesa.