El silencio y la agencia de la materia
Revista de Humanidades n.º 53: 357-399
ISSN 0717-0491, versión impresa
ISSN 2452-445X, versión digital
Gonzalo Bustamante
Teresa Aninat
Artista visual e investigadora independiente
El silencio y la agencia
de la materia1
The silence and the agency of matter
Gonzalo Bustamante
Universidad Adolfo Ibáñez
Avenida Diagonal Las Torres 2640, Peñalolén, Santiago
Teresa Aninat
Artista visual e investigadora independiente
Resumen
Este artículo examina la relación entre el silencio y la agencia política de la materia no humana, proponiendo una revisión crítica de los fundamentos antropocéntricos y logocéntricos de la teoría política contemporánea. Sostenemos que el desdén generalizado hacia el silencio en la teoría política ha reflejado y derivado de una comprensión de la acción eminentemente lingüística y antropocéntrica, lo que ha limitado nuestra capacidad para reconocer formas de agencia política en entidades no humanas. A través de un diálogo interdisciplinario entre la teoría de los actos de habla, la teoría de los actos de imagen (Bildakt) y los nuevos materialismos, exploramos cómo el silencio opera como una forma de performatividad ilocucionaria mediante la que la materia manifiesta resistencia frente al ejercicio abusivo del poder soberano humano. Nuestra investigación articula una taxonomía del silencio material basada en la tríada esquemática-sustitutiva-intrínseca propuesta por Bredekamp, examinando sus elementos constitutivos (punto, línea y color) y la energía intrínseca (enérgeia) que anima su procesualidad. Analizamos manifestaciones concretas de este fenómeno en casos como la desaparición de la Laguna Aculeo en Chile, instalaciones artísticas en búnkeres berlineses, y las obras de John Cage, Eduardo Chillida y Robert Rauschenberg. Frente a las ontologías vibratorias que amenazan con reproducir lógicas coloniales de dominación bajo una aparente inclusividad radical, proponemos una ética del encuentro que reconozca la alteridad irreductible de la materia silenciosa. El objetivo último es contribuir a la fundamentación teórica de un posible republicanismo de la naturaleza, que reconozca la fuerza política del silencio como expresión de agencia material, trascendiendo así los límites tradicionales del republicanismo antropocéntrico para incluir a las entidades no humanas como sujetos políticos legítimos.
Palabras Claves: silencio, materialismo, agencia política, Bildakt. republicanismo de la naturaleza
Abstract
Since the linguistic turn in the social sciences, consideration of the concept of emergence as well as the contextualized analysis of speeches in political theory have been gaining relevance. On the other hand, New Materialism has sought to highlight existing deficiencies of the language perspective when it comes to attending to the possibility of agency exercised by non-human matter.
Recent emphasis on language and everything that takes the form of speech has resulted in a disregard for silence as a key element in political action. Change in that regard began to occur with Kennan Ferguson’s innovative article (Silence: A Politics) which goes beyond considering silence as “the absence of sound” and an element of resistance to power. Nonetheless, Ferguson’s vision remained clearly anthropocentric. We believe it is necessary to explore the possibilities of applying Ferguson’s expanded understanding of silence’s political role to non-human and even non-animal realities and manifestations. Such manifestations are affected by human action, and humans’ effect on them is thus a political problem. To address that problem, we argue, the concept of what we call “matter agency” and a new understanding of speech acts are needed.
Keywords: Silence, Image acts, Republicanism of nature, Speech act.
Recibido: 22/03/2023 Aceptado: 14/01/2025
Introducción
La teoría política contemporánea, desde el giro lingüístico, ha priorizado el análisis del discurso y la comunicación verbal como elementos fundamentales para comprender la acción política. A través de conceptos como los actos ilocucionarios, diversos enfoques han buscado describir la estructura de los actos del habla típicos de la política. La fenomenología ha enfatizado la comprensión del sistema social como un sistema de comunicación expresado por signos y símbolos, mientras que los nuevos materialismos han cuestionado las limitaciones de esta perspectiva lingüística, señalando su incapacidad para reconocer la agencia ejercida por la materia no humana.
Este énfasis predominante en el lenguaje ha resultado en un descuido sistemático del silencio como elemento clave en la acción política. El trabajo de Kennan Ferguson marcó un punto de inflexión al trascender la consideración del silencio como mera ausencia de sonido o elemento de resistencia al poder, explorando su capacidad afirmativa para construir realidades e identidades políticas (63). Sin embargo, su visión permaneció anclada en una perspectiva antropocéntrica. Nuestra investigación busca ampliar esta comprensión del rol político del silencio, extendiendo su aplicación a realidades no humanas e incluso no animales, entendiendo que los efectos humanos sobre estos fenómenos constituyen un problema fundamentalmente político.
Para abordar esta cuestión, proponemos desarrollar una comprensión de la agencia material que reconozca la capacidad de la materia para manifestarse políticamente mediante del silencio. Esto requiere, primero, analizar críticamente el privilegio histórico otorgado a las palabras en la teoría política. Tradicionalmente, las palabras han sido consideradas por su carácter performativo y persuasivo (Austin), como elementos con capacidad para crear y redefinir la realidad, mientras que el silencio ha sido relegado a la categoría de vacío, una no-palabra, un no-sonido. Sin embargo, el silencio ha desempeñado históricamente un papel crucial al desafiar la autoridad que emana de las palabras, constituyéndose como un antipoder que expresa momentos de libertad para quienes están sujetos al poder de otros.
El silencio produce un efecto dual: por una parte, evoca la sensación de vacío y, por otra, proporciona un espacio para la expresión de formas constitutivas e interioridad. Esta dualidad explica por qué el silencio ha servido como modo privilegiado para protestar contra la inacción o lentitud de las democracias en países como Chile, Uruguay o Brasil en el esclarecimiento de casos de detenidos desaparecidos bajo las dictaduras de los años 1970 y 1980. La práctica de un minuto de silencio como conmemoración de figuras relevantes fallecidas, o el silencio como parte de prácticas religiosas y espirituales que buscan conectar con lo sagrado, ejemplifican esta dimensión positiva y activa del silencio.
Resulta significativo que mientras la teoría política ha desatendido al silencio, el arte y la literatura han sido campos fértiles para su exploración. Esta desatención teórica contrasta con la riqueza de exploraciones estéticas sobre el silencio, que podrían nutrir sustancialmente la reflexión política. La dimensión estética, trascendente y también aterradora que acompaña la experiencia del silencio puede observarse en dos instalaciones de galerías de arte ubicadas en búnkeres en Berlín.
La Colección Boros, instalada en un búnker construido por los nazis, establece un contraste deliberado entre la historia opresiva de la estructura y las obras contemporáneas que alberga. El edificio mismo articula múltiples tensiones: entre el exterior diseñado como monumento triunfal con referencias renacentistas y el interior protector; entre el pasado bélico y el presente artístico; entre la representación simbólica del poder y la experiencia visceral del miedo. Los visitantes experimentan así un recorrido de contrastes significativos: entre lo renacentista y lo contemporáneo, manifestando la tensión entre tradición e innovación artística; entre el exterior monumental y el interior protector, evidenciando la dialéctica entre exposición y resguardo; entre el signo triunfal pretendido originalmente y la experiencia del terror que finalmente albergó; entre la victoria anticipada por sus constructores y el miedo vivido por quienes buscaron refugio2.
Imagen 1
Por su parte, la Colección Feuerle, ubicada en otro búnker, crea una experiencia radicalmente distinta al imponer el silencio como condición para el recorrido. La tenue iluminación conduce a un espacio dedicado principalmente a obras asiáticas, culminando en una zona de profunda oscuridad donde las piezas se sitúan tras una ventana que recorre la longitud de la sala. Tras esta ventana, casi imperceptible, hay agua en la oscuridad. Esta combinación deliberada de penumbra, oscuridad y silencio busca generar una experiencia estético-mística que permite al visitante trascender el horror original para el cual fue construida la estructura. Esta espacialidad particular, el manejo de la luz y la disposición de las obras no acompañan a un simple silencio como ausencia de sonido, sino que producen una forma de silencio cercana al misticismo, a aquello que trasciende la capacidad de nominación. Es precisamente en esta experiencia donde se manifiesta la agencia de la imagen y la materia a través del silencio.
Existe también una dimensión totalitaria del silenciamiento, que deriva más de la naturaleza inherente del habla que del silencio mismo. La política de determinar arbitrariamente quiénes pueden hablar constituye un rasgo definitorio de regímenes dictatoriales y totalitarios. El silenciamiento opera como forma de comunicación a través del miedo. Un ejemplo paradigmático es el tratamiento del cantautor Víctor Jara durante la dictadura de Pinochet en Chile. Detenido tras el golpe de Estado, Jara fue sometido a torturas que incluyeron la amputación de su lengua, el corte de sus dedos y la destrucción de sus manos, mientras sus torturadores lo instaban burlonamente a seguir cantando y tocando guitarra. Dichos actos representan acciones performativas de horror, diseñadas para silenciar no solo a la víctima directa sino para infundir pavor en potenciales opositores.
Como evidencia la película británica The Killing Fields (1984) de Roland Joffé, el silencio también puede servir a objetivos políticos en casos de desaparición forzada y negacionismo. El silencio puede funcionar no solo para encubrir crímenes, sino también para perfeccionar atrocidades masivas, eliminando la memoria de las víctimas individuales y destruyendo sus vínculos sociales. La película de Joffé, que narra la experiencia de dos periodistas durante el genocidio perpetrado por los Jemeres Rojos en Camboya, fue traducida al español como Los gritos del silencio, título que captura admirablemente la paradoja de un régimen que censura y aniquila, donde el silencio se convierte en expresión muda del horror indecible.
En síntesis, nuestra investigación sostiene que el desdén generalizado hacia el silencio en la teoría política contemporánea responde a una comprensión de la acción política eminentemente logocéntrica y antropocéntrica, lo que ha imposibilitado el reconocimiento de formas de agencia política en entidades no humanas. Para desarrollar esta hipótesis, articularemos un diálogo interdisciplinario entre la teoría de los actos de habla, la teoría de los actos de imagen (Bildakt) y los nuevos materialismos, explorando cómo el silencio opera como una forma de performatividad ilocucionaria mediante la cual la materia manifiesta resistencia frente al ejercicio abusivo del poder soberano humano. Examinaremos manifestaciones concretas de este fenómeno mediante casos emblemáticos como la desaparición de la Laguna Aculeo en Chile, las instalaciones artísticas en búnkeres berlineses, y las obras de John Cage, Eduardo Chillida y Robert Rauschenberg, para finalmente proponer los fundamentos teóricos de un posible republicanismo de la naturaleza, que reconozca la fuerza política del silencio como expresión genuina de agencia material, trascendiendo así los límites tradicionales del republicanismo antropocéntrico.
1. El silencio como agencia no humana
Habiendo abordado el silencio como fenómeno político desde diversas perspectivas históricas y artísticas, corresponde profundizar en su potencial como expresión de agencia no humana. Esta transición nos conduce al núcleo de nuestra argumentación: la necesidad de reconceptualizar los fundamentos de la teoría política para dar cabida a formas de acción que han permanecido invisibilizadas bajo el predominio logocrático occidental. El desafío consiste en trascender las limitaciones de una tradición que ha privilegiado la palabra como vehículo exclusivo de manifestación política, naturalizando así una jerarquía ontológica que sitúa al animal humano en posición de superioridad respecto de todas las demás entidades. Esta jerarquización, lejos de constituir un hecho natural, representa una construcción histórica, cuyas raíces se remontan a la filosofía aristotélica y cuyas ramificaciones han impactado decisivamente en nuestra incapacidad para reconocer la agencia política de la materia silenciosa.
La tradición política occidental ha establecido una jerarquía ontológica basada en la definición aristotélica del ser humano como zoon politikón, un ser social por naturaleza, y como ζῷον λόγον ἔχον (animal rationale), un ser dotado de logos o razón discursiva. Esta caracterización ha determinado una diferencia cualitativa sustancial entre los animales humanos y los no humanos, así como las entidades no animadas. La capacidad de habla y razonamiento no constituyó para Aristóteles una mera descripción de la humanidad, sino una afirmación normativa que fundamentaba la dignidad especial del ser humano, sus derechos exclusivos y su prerrogativa para subordinar a las entidades y seres considerados no racionales.
La teoría política moderna, lejos de desafiar esta jerarquía primordial del pensamiento griego, ha reforzado la negación del potencial de la materia silenciosa para generar poder político. Comenzando con la concepción hobbesiana del Estado como persona artificial creada mediante palabras, que le confieren existencia y cuerpo, el pensamiento político moderno ha asignado a la facultad humana del habla un papel constitutivo en la génesis de la comunidad política y en la delimitación del ámbito de los sujetos sometidos a la ley. Esta conceptualización implica que todo aquello carente de capacidad real o potencial para expresarse mediante lenguaje verbal queda excluido de la comunidad jurídica.
Esta falta de reconocimiento del potencial de agencia política de la materia silenciosa ha surgido, posiblemente, de una apreciación insuficiente de su fuerza, tanto en términos de resistencia social como de generación de libertad. Para Hobbes, la libertad civil consiste en la ausencia de prohibición legal expresa, un silencio de la ley propio del estado de naturaleza capturado adecuadamente en la expresión proverbial “inter arma silent leges” (en medio de las armas, las leyes callan) (Elements 100).
El uso que hace Hobbes de este aforismo no es meramente retórico, sino consistente con su tesis de que todo el artificio del mundo humano surge del poder del lenguaje, sin el cual no existiría. Esta perspectiva implica una concepción del poder soberano como la capacidad de dar vida a algo mediante el acto de nombrar. Fuera del espacio lingüístico, solo encontramos operaciones correspondientes a la materia, categoría que para Hobbes incluye a los animales. En esta esfera no lingüística, hallamos la libertad como impulso no obstruido de nuestras pasiones, comparable a un río que sigue su curso natural. Tal libertad no requiere palabras; el poder de su naturaleza es suficiente. La libertad de la naturaleza adopta así la forma de libertad negativa, tanto en el sentido hobbesiano como en el sentido de ausencia de impedimento físico para la realización de una acción por parte de aquello que posee la capacidad necesaria para ejecutarla. Sin embargo, también existe la posibilidad de que la naturaleza resista la dominación humana mediante su propio silencio.
La teoría política moderna utiliza imágenes y lenguaje provenientes de la tradición religiosa. Este uso, ya presente en pensadores renacentistas, se intensificó con Hobbes, en cuya obra la imaginería bíblica converge sincréticamente con la tradición hermética. En esta tradición encontramos un dios hermético capaz de adquirir forma humana mediante el uso de la palabra, una deidad que reúne a todos los demonios en su cuerpo para garantizar la paz de los animales humanos. Si esto fuera posible en la historia política, el silencio equivaldría entonces a un horror vacui, donde se asume que la palabra y el sonido son expresiones del ser que encarna la capacidad creadora del soberano. La imagen del Leviatán en Hobbes representa un dios mortal que expresa grotescamente la negación del vacío a través de las personas. El vacío constituiría una negación del poder. En este dios mortal reside el poder puro y la posibilidad de todo el artificio social, por lo que su representación debe reflejar esa potencia. Desde una perspectiva lingüística, la característica principal de dicho dios sería su capacidad creadora mediante la palabra. La palabra evita el vacío generado por la anarquía social silenciosa; una sociedad an-arché no regida lingüística ni simbólicamente, lo que posibilita una mayor libertad respecto de su gobernante. En este sentido, desde la perspectiva hobbesiana, el silencio figura como inherentemente antisoberano. A través de Hobbes, la teoría política moderna heredó esta concepción del pensamiento hermético antiguo y medieval.
En este sentido, nuestra hipótesis es que el desdén generalizado hacia el silencio en la teoría política ha reflejado y derivado de una comprensión de la acción como fenómeno eminentemente lingüístico y antropocéntrico. En contraste, otras disciplinas humanísticas han manifestado mayor apertura para comprender agencias no animales y no vivas, donde el significado no necesariamente se transmite mediante comunicación lingüística activa. Basándonos en esta hipótesis, consideramos que la convergencia entre la teoría de los actos de imagen (Bildakt) y las corrientes contemporáneas de los nuevos materialismos abre un espacio teórico necesario para considerar el silencio como componente fundamental de la acción política. Este marco conceptual promete contribuir a una comprensión renovada tanto de las diversas formas de acción realizadas por la materia como de la relevancia de la materialidad para entender la generación de poder en la sociedad.
2. Imagen, discurso y silencio
A partir de la obra seminal de Austin sobre los actos del habla, se ha avanzado en la comprensión de las imágenes como actos de imagen o Bildakts. Este concepto, desarrollado principalmente por Horst Bredekamp (Image Acts 30), propone entender las imágenes no como meras representaciones pasivas, sino como entidades con capacidad agencial propia, capaces de actuar sobre quienes las perciben y sobre el mundo social. Siguiendo este enfoque, las imágenes y el lenguaje se consideran creadores de realidad, en contraposición a meros reproductores de algo preexistente. Las imágenes han sido fundamentales para la comprensión tanto de la política como del orden social, desempeñando un papel crucial tanto en la consolidación del orden político como en el cuestionamiento de las comprensiones hegemónicas del poder.
Respecto de su función consolidadora, basta recordar la célebre portada del Leviatán de Hobbes, que simboliza el poder emergente del Estado moderno. En cuanto a su papel crítico, desde los iconoclastas bizantinos hasta la contracultura de los años sesenta, el desafío a la imagen visual de lo aceptado como medio de dominación ha constituido un elemento transformador de la realidad social. La Sudáfrica posapartheid proporciona un ejemplo contemporáneo de estas tensiones, donde la reconfiguración del espacio simbólico (renombramiento de ciudades y calles, sustitución de monumentos) reflejó la lucha por representar una nueva realidad política inclusiva, tras la apropiación de los símbolos imperiales británicos por parte de los nacionalistas afrikáneres.
Las disputas relacionadas con el posicionamiento de las imágenes han sido, por tanto, extremadamente relevantes en las luchas por el poder (Ross, cap. 1). Como señala Bredekamp (Wood 519), desde el Ulmer Verein y los trabajos tardíos de Martin Warnke, Klaus Herding y Franz-Joachim Verspohln, pasando por la obra de Alfred Gell hasta las contribuciones más recientes de Sabine Marienberg y Marion Lauschke, la historia del arte se ha reinterpretado como historia de la lucha social.
Desde una perspectiva teórica, como indica el propio Bredekamp, el concepto de Bildakt se vinculó originalmente con teorías de la emancipación en las ciencias sociales, como las de Wolfgang Abendroth y Heinz Maus (Wood 519). Paralelamente, el proyecto de los nuevos materialismos, impulsado por teóricas como Jane Bennett, Samantha Frost, Karen Barad y Diana Coole, ha radicalizado el pensamiento foucaultiano respecto de la extensión moderna del poder para controlar los cuerpos y la biología, y la posibilidad de que estos resistan ese poder (Foucault 118-21)3. Este desarrollo requiere una investigación teórica que detalle cómo se ejerce el poder sobre la corporalidad y cómo esta puede resistirlo mediante formas no subsumibles en las categorías tradicionales del poder. Si el arte es Ars (en el sentido de la tradición grecolatina), tal investigación constituiría también un medio apropiado para explorar la potencial agencia política del silencio en acciones no humanas.
Las exploraciones de John Cage sobre el silencio en obras como 4’33”4, donde el intérprete permanece sentado al piano sin tocar durante tres movimientos, revelan cómo la ausencia de sonido musical genera un espacio para la percepción de los sonidos ambientales, demostrando que el silencio absoluto es imposible y que nuestra experiencia está siempre mediada por el contexto material. Esta obra desestabiliza las jerarquías entre sonido intencionado y no intencionado, entre música y ruido, entre expresión humana y manifestación material del entorno.
De manera similar, los experimentos de Eduardo Chillida con el vacío en esculturas como Elogio del horizonte o Peine del viento no representan ausencias, sino presencias activas que dialogan con el espacio circundante. El vacío en Chillida no es negación sino afirmación de posibilidades, un elemento constitutivo que articula la relación entre materialidad y espacio. Sus obras establecen una tensión dinámica entre lo visible y lo invisible, entre lo tangible y lo intangible, revelando la capacidad del silencio espacial para generar experiencias perceptivas transformadoras (Mitchell, cap. 4).
Por su parte, las obras monocromáticas de Robert Rauschenberg5, especialmente sus White Paintings (1951), presentan superficies aparentemente vacías que funcionan como pantallas donde se proyectan los elementos contingentes del entorno: sombras, reflejos, variaciones lumínicas. Estas obras transforman el no-color en un espacio de posibilidades perceptivas, demostrando cómo lo aparentemente vacío posee una agencia material que afecta activamente a los espectadores y al espacio circundante.
Estos ejemplos artísticos evidencian cómo el trabajo creativo ha demostrado mayor capacidad que la teoría política para interpretar lo que los filósofos políticos desde la antigüedad clásica han entendido como “ausencia de ser” (Desmond 162-66)6. Como ausencia de ser, el silencio sería no-sonido. En el caso de la naturaleza, la ausencia de palabras se ha interpretado frecuentemente como equivalente a la ausencia de sonido, o al menos de sonido interpretable como código. Este no-sonido, en el ámbito político, puede constituir un rechazo al sonido cuando este representa la manifestación del poder soberano desvinculado de lo popular.
Retomando la explicación de Hobbes sobre el funcionamiento de las imágenes en “De Corpore”, Bredekamp argumenta que el punto de partida para entender la memoria y su papel en el comportamiento reside en ciertos monumentos que funcionan como recuerdos: “A estos monumentos los llamo marcas, a saber, cosas sensibles tomadas a placer, para que, por el sentido de ellas, tales pensamientos puedan ser evocados en nuestra mente como son aquellos pensamientos para los cuales las tomamos” (“Acto de imagen” 29-32). Para Hobbes, la razón residía en el supuesto de que las imágenes son quimeras fieles a la realidad en la distancia, construidas mentalmente como marcas en la forma en que aparecen a la conciencia. La distancia entre el objeto y lo percibido resulta según reglas deducibles, atribuyendo coherencia mecánica y matemática a la fantasmagoría de la vista. Este proceso de revisión, ordenamiento y determinación de imágenes en el arsenal de la memoria convierte la vista no en un proceso pasivo, sino profundamente activo, cuyo éxito depende de su grado de actividad.
Bredekamp sostiene que la agencia de las imágenes y su capacidad para construir realidad residen en la posibilidad de transformarlas mediante un proceso en el que una imagen derivada de la memoria individual puede utilizarse colectivamente para testimoniar sobre una experiencia compartida con suficiente fuerza perlocucionaria para incitar a la acción. La portada del Leviatán dota al gigante estatal no solo con las marcas de la memoria individual, sino con la capacidad de esas marcas para asumir el carácter de un signo general “por el cual lo que un hombre descubre puede manifestarse y darse a conocer a otros” (Hobbes “De Corpore” 14).
Para Bredekamp (Thomas Hobbes-Der Leviathan, 71), Hobbes es una figura central para comprender la imagen como signo. Citando al autor del Leviatán, señala que “La diferencia entre marcas (Merkzeichen) y signos (Anzeichen) es que hacemos marcas para nuestro uso, pero signos para el uso de otros” (71-72). La imagen del Leviatán completa así la transición de marcas a signo como elemento constitutivo del surgimiento del Estado moderno: la ilustración visual busca dirigir la acción de otros, motivando su adhesión al orden político. Esta capacidad interna del signo siempre está presente; aunque sea inicialmente un dispositivo de la fantasía individual, su fuerza proviene de la voluntad de cada individuo.
El proceso de transformar una marca en signo surge de actos de imagen cuya capacidad sustitutiva produce un intercambio entre los cuerpos representados y las imágenes que los representan. Tal sustitución ocurre con emblemas o imágenes impresas de formas vivas cuando estas imágenes se convierten en objetos de los afectos originalmente producidos por los seres que representan (Bredekamp, Thomas Hobbes-Der Leviathan 148). En contextos sociales, la agencia de las imágenes puede generar símbolos de significado colectivo (Coccia y Gemma, cap. 6) y alcance normativo (Goodrich, cap. 8).
Los nuevos materialismos, por su parte, han intentado superar la visión antropocéntrica y logocéntrica de la historia política. Como indica Thomas Lemke (8-12), la crítica tanto al giro lingüístico como al cultural desempeña un papel fundamental en este proyecto. Estas corrientes asumen que identificar el lenguaje humano como elemento decisivo para comprender la realidad social implica necesariamente negar la agencia de la materia.
Los teóricos de los nuevos materialismos critican las visiones del lenguaje propuestas por Koselleck, Skinner y Foucault como vehículo para abordar la realidad social y la agencia política. Sostienen que tales teorías desatienden la interrelación existente entre las realidades materiales. Como señala Karen Barad:
El universo es actividad intra-agente en su devenir. Las unidades ontológicas primarias no son ‘cosas’ sino fenómenos: reconfiguraciones / enmarañamientos / relacionalidades / dinámicas topológicas / (re)articulaciones. Y las unidades semánticas primarias no son ‘palabras’ sino prácticas materiales-discursivas mediante las cuales se constituyen fronteras. Este dinamismo es agencia. La agencia no es un atributo sino la reconfiguración continua del mundo. (818)
Respecto de las diferencias entre las visiones cartesianas mecanicistas y las posestructuralistas vitalistas, las filósofas Diana Coole y Samantha Frost señalan que estas
Fueron resueltas distinguiendo entre la especie de materia mecánica e inorgánica descrita por los físicos y los sistemas orgánicos evolutivos descritos por los biólogos. Pero los nuevos materialistas se sienten atraídos por formas de vitalismo que rechazan esta última distinción. A menudo, disciernen poderes emergentes y generativos (o capacidades agénticas), incluso dentro de la materia inorgánica, y generalmente eluden la distinción entre orgánico e inorgánico, o animado e inanimado, a nivel ontológico. (Coole y Frost 9)
Desde la perspectiva de los nuevos materialismos, el sujeto histórico sería entonces la materia y sus posibilidades de interacción, no limitándose al ser humano y su lenguaje. Estas corrientes aspiran a formular una crítica no solo del marco individualista liberal, sino también de la concepción aristotélica de la polis basada en el ζώον λόγον έχον y del comunitarismo antropocéntrico de la Gemeinschaft de Tönnies. Asimismo, trascienden los modelos físicos mecanicistas que conciben la sociedad compuesta por individuos que responden mecánicamente a estímulos sensoriales lingüísticos. Los nuevos materialismos toman como objeto aquello que existe en comunidad, pero más allá de la vida humana.
Como señala Lemke (cap. 2 y 3) y Barad (801), más allá de sus diversas manifestaciones, los nuevos materialistas coinciden en su rechazo tanto del giro lingüístico como del cultural. En ambos casos, la crítica se fundamenta en la interpretación reduccionista de la acción política como exclusivamente humana, descuidando la materia como agente generador de semántica. Estos elementos distinguen a los nuevos materialismos de otras versiones del materialismo. El materialismo histórico marxista, por ejemplo, permanece cautivo de una teoría de la acción interpretada desde la perspectiva del sujeto y la humanidad.
Según los nuevos materialismos, el giro lingüístico redujo los problemas sociales a cuestiones de comunicación. En cualquier nivel de observación, ya sea la observación de primer orden que enfatiza la intencionalidad de los sujetos en contextos dados, o la observación de segundo orden que privilegia la lengua o la lógica sistémica, tal perspectiva reduccionista solo permite la emergencia de ciertos discursos que tienen sentido, excluyendo a priori la agencia de las realidades no humanas. Como explican Coole y Frost:
el eclipse del materialismo en la teoría reciente puede asociarse negativamente con el agotamiento de enfoques materialistas que alguna vez fueron populares, como la fenomenología existencial o el marxismo estructural, y con importantes desafíos por parte de los posestructuralistas a los supuestos ontológicos y epistemológicos que han apoyado aproximaciones modernas al mundo material […] Estos respectivos enfoques anglófono y continental se han asociado con un giro cultural que privilegia el lenguaje, el discurso, la cultura y los valores. Si bien este giro ha fomentado un descuido de facto de fenómenos y procesos más obviamente materiales. Sin embargo, a pesar de la capacidad de estas teorías actualmente dominantes para aclarar argumentos y alertarnos sobre la forma en que el poder está presente en cualquier intento de representar la realidad material, creemos que ahora es oportuno reabrir el tema de la materia y una vez más dar a los factores materiales lo que les corresponde en la configuración de la sociedad y la circunscripción de las perspectivas humanas. (3)
Así, para los nuevos materialistas el problema fundamental de los giros cultural y lingüístico es ontológico. Ambos giros implican una independencia de la semántica respecto de la materia. Incluso considerando el vínculo entre semántica y fenómenos de transformación sociopolítica, la semántica permanece confinada a la esfera humana. Una teoría crítica que mantenga esta disociación ontológica entre lenguaje y materia estará, en el mejor de los casos, limitada a producir transformaciones meramente culturales.
Una de las principales acusaciones que los nuevos materialismos han dirigido contra las formas tradicionales de teoría crítica es su carencia de realismo. Ignorar la agencia de la materia no solo ha condicionado su enfoque epistemológico para explicar la realidad, sino también ha afectado su interpretación de los problemas políticos, limitando así su potencial crítico.
Los nuevos materialismos, en cambio, abren la posibilidad de pensar la acción de la materia mediante imágenes del silencio de la devastación. Esta acción de las imágenes del silencio surge de la transformación de la propia materialidad cuando es afectada por la acción humana, un cambio en la forma y el color que altera su expresión originaria. Las fotografías de la artista visual chilena Teresa Aninat sobre la Laguna de Aculeo, un sitio a setenta kilómetros de Santiago de Chile, ejemplifican esta posibilidad. Durante décadas, esta laguna constituyó una reconocida atracción turística. Actualmente se encuentra completamente seca, transmitiendo un profundo silencio, consecuencia de la sobreexplotación de recursos hídricos y la grave sequía provocada por el cambio climático. La manifestación del silencio, una acción de la naturaleza que cuestiona el poder soberano humano, se produce mediante la transformación de la imagen de la naturaleza, con el silencio expresando desolación.
Esta transformación material, que produce la imagen de un paisaje desolado, necesariamente implica además una transformación social. El uso asimétrico del agua, que ha contribuido decisivamente a la desecación de la laguna, refleja desigualdades profundas en el acceso a recursos fundamentales. La apropiación desigual del agua para actividades como agricultura intensiva, minería y uso urbano privilegiado demuestra cómo las jerarquías sociales se materializan en el paisaje. La laguna seca se convierte así en testimonio material de la injusticia distributiva, donde el silencio de la devastación ecológica está indisolublemente ligado al silenciamiento de comunidades marginadas en los procesos de toma de decisiones sobre recursos naturales compartidos.
Imagen 2
Esa acción de silencio transmitida por la materia se produce a través de la transformación de la imagen proyectada por la materia, que siempre es vibrante, se mueve hacia adentro y así está viva. Como señala Bredekamp, la materia posee una energía intrínseca (potentia, εναργεια) que le confiere una capacidad independiente y autosuficiente para crear vida, revelada mediante “un movimiento interior que conduce al concepto de infinito”. El silencio de la materia en forma de desolación es entonces “una energía que alcanza a quienes observan” (Bredekamp, Thomas Hobbes-Der Leviathan 33-35).
La forma misma de la materia puede, por tanto, considerarse como un acto de habla. El silencio, desde esta perspectiva, aparece en la materia como una forma silenciosa. Esto adopta la forma ilocucionaria de ‘Yo hago’, ya que la configuración material crea una nueva representación. Si las palabras son herramientas para la locución, entonces el silencio también constituye una herramienta similar, expresada mediante una actitud (ni sonidos ni palabras) o una forma (desolación, inactividad). El silencio es, por tanto, un acto de habla; la ausencia de palabras no impide en absoluto la fuerza performativa del silencio. Una característica común en las formas de silencio mencionadas es que todas confieren voz a quienes de otro modo carecerían de ella. El silencio figura, entonces, como un inefable acto ilocucionario.
Imagen 3
El recorrido analítico desarrollado hasta aquí nos ha permitido constatar cómo la convergencia entre la teoría de los actos de imagen y los nuevos materialismos proporciona un sustrato teórico fecundo para comprender la agencia política del silencio material. Los casos examinados, desde las obras de Cage, Chillida y Rauschenberg hasta las transformaciones materiales de espacios como los búnkeres berlineses y la Laguna Aculeo, ilustran la potencia performativa del silencio como acto ilocucionario capaz de interpelar éticamente a quienes lo experimentan. Esta capacidad interpelativa no descansa en un antropomorfismo ingenuo que atribuiría intencionalidad consciente a la materia, sino en el reconocimiento de una energía intrínseca (enérgeia) que se exterioriza como resistencia frente al ejercicio abusivo del poder soberano humano. Tal interpelación ética nos sitúa ante la posibilidad, explorada en el apartado siguiente, de fundamentar un republicanismo de la naturaleza que reconozca los derechos políticos de las entidades no humanas sin necesidad de reducirlas a las categorías antropocéntricas tradicionales. La cuestión que emerge con fuerza, y que abordaremos a continuación, es cómo puede articularse una concepción republicana que trascienda los límites del antropocentrismo para dar cabida a las formas de ciudadanía material que se manifiestan a través del silencio elocuente de la naturaleza.
3. La imagen activa frente al silencio elocuente: entrecruzamientos en la agencia material
La exploración precedente sobre la capacidad del silencio para manifestar la agencia de la materia nos sitúa ante un horizonte teórico en el que se entrecruzan la presencia sensible y la ausencia significante. Hemos constatado cómo el silencio constituye no solo una ausencia de sonido, sino una forma específica de acción ilocucionaria mediante la cual la materia expresa una resistencia política. Esta comprensión converge significativamente con desarrollos contemporáneos en la teoría estética, que han reconocido en las imágenes una capacidad de acción análoga, superando su tradicional consideración como meros objetos pasivos de contemplación. Este paralelismo entre el silencio elocuente y la imagen activa no resulta casual, sino que revela una transformación epistemológica fundamental: el reconocimiento de que tanto el silencio como la imagen operan en el intersticio entre la materialidad y la significación, desafiando así la dicotomía entre sujeto agente y objeto pasivo que ha estructurado históricamente el pensamiento político occidental.
El análisis hasta ahora desarrollado sobre el silencio como expresión de la agencia material puede enriquecerse significativamente mediante el diálogo con la teoría del acto de imagen (Bildakt) elaborada por Horst Bredekamp. Si bien nuestra exploración se ha centrado en el silencio como manifestación de resistencia por parte de la materia no humana, la teoría del acto de imagen ofrece un marco complementario que ilumina aspectos adicionales de esta agencia material, al enfocarse en la capacidad actuante de las imágenes, que paradójicamente opera en el intersticio entre presencia sensible y silencio ontológico.
Como señala Bredekamp, las imágenes poseen una potencia agencial que trasciende su aparente pasividad material: “El recurso a la primera persona singular alude al hecho de que, a pesar de su materialidad inorgánica, las imágenes parecen estar dotadas de la capacidad de actuar” (“Acto de imagen” 9). Esta observación sobre la condición de las imágenes agentes resulta particularmente valiosa para comprender cómo la materia silente manifiesta su agencia política. Si bien a primera vista podría considerarse que el silencio y la imagen activa representan polos opuestos, un análisis más profundo revela que ambos constituyen modalidades complementarias de una misma potencia material para ejercer efectos transformadores en el espacio intersubjetivo.
Esta reconsideración de la materia como portadora de un ego capaz de interpelar éticamente al observador transforma radicalmente nuestra comprensión de las relaciones políticas entre lo humano y lo no humano. Al reconocer en el silencio material no una ausencia de comunicación, sino una modalidad específica de interpelación ética y política, se establece la posibilidad teórica de un republicanismo que trascienda las limitaciones antropocéntricas tradicionales. En este sentido, la convergencia entre la teoría del acto de imagen y nuestra conceptualización del silencio como agencia material constituye el fundamento epistemológico para la propuesta que desarrollaremos a continuación: un republicanismo de la naturaleza que no se limite a dar voz a entidades no humanas en términos antropomórficos, sino que reconozca las modalidades específicas mediante las cuales estas ya se expresan políticamente. Esta transformación conceptual nos permitirá abordar, en el próximo apartado, cómo las manifestaciones de resistencia material frente a la dominación pueden articularse en un marco republicano que reconozca la ciudadanía de entidades no humanas sin subsumirlas en categorías políticas tradicionales, posibilitando así una comprensión más profunda de la comunidad política como entramado de relaciones que trascienden las fronteras de lo meramente humano.
4. La tríada esquemática-sustitutiva-intrínseca: taxonomía para el silencio material
El reconocimiento de la imagen como agente activo y del silencio como forma expresiva de la materia nos conduce ahora a examinar las modalidades específicas mediante las cuales esta agencia se manifiesta. Si hemos establecido que tanto las imágenes como el silencio material constituyen formas de interpelación ética y política que trascienden la mera pasividad tradicionalmente atribuida a lo no humano, resulta imperativo desarrollar un marco conceptual que nos permita comprender la diversidad de sus manifestaciones. En este sentido, la taxonomía propuesta por Bredekamp para clasificar los actos de imagen ofrece una estructura analítica particularmente fecunda que, reinterpretada en el contexto de nuestra investigación, ilumina las diversas formas en que el silencio material opera como expresión de agencia política. La tríada esquemática-sustitutiva-intrínseca, originalmente concebida para analizar la potencia actuante de las imágenes, revela su valor heurístico al permitirnos identificar modalidades análogas en la performatividad del silencio, contribuyendo así a una comprensión matizada de cómo la materia no humana ejerce resistencia frente al poder soberano.
La taxonomía propuesta por Bredekamp para clasificar los actos de imagen –esquemáticos, sustitutivos e intrínsecos– ofrece un marco conceptual valioso para comprender los diferentes modos en que el silencio de la materia opera como expresión de agencia. Las tres categorías pueden reinterpretarse para iluminar las diversas manifestaciones del silencio material que hemos identificado en nuestro análisis.
En primer lugar, el silencio esquemático se corresponde con aquellas manifestaciones donde el cuerpo material en su mutismo provoca una imitación de acciones, una respuesta corporal por parte de quienes lo perciben. El vacío de la Laguna Aculeo no solo manifiesta una ausencia, sino que provoca respuestas corporales específicas: desplazamientos, gestos, acciones conservacionistas. Como señala Bredekamp respecto de los actos de imagen esquemáticos, “el adjetivo esquemático no refleja la definición kantiana del término esquema y sus últimas variaciones, sino la definición griega de sjémata, de acuerdo con la cual estas formas provocan una imitación de las acciones presentes” (“Acto de imagen” 17). De manera análoga, el silencio esquemático de la naturaleza devastada no solo representa una ausencia, sino que incita respuestas corporales específicas.
El silencio sustitutivo, por su parte, operara mediante la sustitución recíproca de presencia y ausencia: cuerpos materiales convertidos en silencios, silencios convertidos en cuerpos políticos. Bredekamp explica que en los actos de imagen sustitutivos “cuerpos como imágenes, imágenes como cuerpos. El paradigma de este modelo es la vera icon de Cristo, el retrato visible en el Velo de la Verónica que muestra no una imagen como tal sino partículas del cuerpo del Salvador” (“Acto de imagen” 18). Análogamente, el silencio de la materia devastada no es simplemente la ausencia de sonido, sino la presencia espectral de lo que ha sido destruido que adquiere un valor testimonial. En la Laguna Aculeo desecada, el silencio no representa meramente la ausencia de agua, sino que se convierte en el cuerpo político de lo desaparecido que interpela éticamente a quienes lo contemplan.
Finalmente, el silencio intrínseco corresponde a aquellas manifestaciones donde la agencia material se expresa mediante su propia forma silenciosa, como resultante de la externalización de una energía inherente a la materia. Como explica Bredekamp sobre los actos de imagen intrínsecos:
La esfera intrínseca que emerge de la fuerza independiente de la forma marca –desde una perspectiva normal– la suprema instancia del acto de imagen. Se refiere a la externalización de la cualidad energética de la Gestalt conformada en el proceso de su conformación. (“Acto de imagen” 19)
Esta modalidad del silencio material se manifiesta en casos como los búnkeres berlineses transformados en galerías de arte, donde el silencio no es un mero vacío, sino la expresión material de una energía histórica acumulada que se exterioriza como forma espacial.
5. Del punto a la línea y al color:
génesis material del silencio
La taxonomía esquemática-sustitutiva-intrínseca que hemos reinterpretado para comprender las diversas manifestaciones del silencio material, nos permite profundizar en la génesis misma de esta performatividad silenciosa. Si las categorías anteriores iluminan las modalidades en que el silencio opera como acto político, el análisis de sus elementos constitutivos nos conduce a una comprensión más profunda de cómo emerge y se desarrolla esta agencia material. En este sentido, la tríada que Bredekamp –que identifica como elementos primordiales de la energía intrínseca de la imagen el punto, línea y color– ofrece un marco conceptual fecundo para examinar la formación progresiva del silencio como expresión de resistencia material. Esta secuencia genética no debe entenderse en términos meramente cronológicos, sino como una articulación de dimensiones ontológicas que conforman la complejidad del silencio elocuente de la materia, revelando así el proceso mediante el cual lo aparentemente inerte adquiere una voz propia que, paradójicamente, se manifiesta a través de su mutismo.
Particularmente esclarecedora resulta la tríada que Bredekamp identifica como elementos constitutivos de la energía intrínseca de la imagen: punto, línea y color. Esta secuencia puede reinterpretarse para comprender la génesis material del silencio como expresión de agencia.
El punto, que según Bredekamp “oscila entre la nada y la línea, y entonces es permanentemente activo como un raptus afectivo” (“Acto de imagen” 21), encuentra su correlato en lo que podríamos denominar el silencio-punto: aquella manifestación mínima, casi imperceptible, de resistencia material que se ubica en el umbral entre la nada y la presencia. La desecación inicial de los bordes de la Laguna Aculeo, esos primeros centímetros de tierra expuesta, constituyen ejemplos de silencio-punto, manifestaciones liminales de una resistencia material que posteriormente se desarrolla con mayor intensidad.
La línea, descrita por Bredekamp como “el medio de un pensamiento que no solo expresa, sino que también desarrolla ideas a través de una interacción entre expresión y el auto-desarrollo de la línea” (“Acto de imagen” 21), tiene su equivalente en el silencio-línea: aquellas manifestaciones de resistencia material que se despliegan temporalmente, trazando recorridos de sentido que se desarrollan entre la naturaleza y lo social. Las grietas progresivas en el suelo de la laguna desecada constituyen un silencio-línea que articula temporalmente la resistencia material frente al abuso del poder soberano humano.
Finalmente, el color, que Bredekamp ejemplifica con obras como el reverso del San Jerónimo de Alberto Durero, donde se observa “su enigmática erupción del color rápidamente extendido con el pincel” (“Acto de Imagen” 21), encuentra su paralelo en el silencio-color: aquellas manifestaciones de resistencia material donde el silencio no solo se expresa como ausencia, sino como cualidad sensible de una presencia transformada. El cambio cromático del paisaje en la Laguna Aculeo, pasando de los azules del agua a los marrones y ocres de la tierra reseca, constituye un silencio-color que manifiesta sensiblemente la transformación material causada por la acción humana.
6. Energía intrínseca y procesualidad material
La comprensión del silencio material mediante los elementos constitutivos del punto, la línea y el color nos ha permitido elucidar la génesis formal de su expresividad política. Esta morfogénesis del silencio, sin embargo, permanecería incompleta si no examináramos el principio dinámico que la anima en su interior. Lo que confiere al silencio material su potencia política no es solo su configuración formal, sino la energía intrínseca que la habita y que se exterioriza como resistencia frente al ejercicio del poder soberano humano. Esta dimensión energética, que Bredekamp conceptualiza como enérgeia en su análisis de los actos de imagen, resulta fundamental para superar una comprensión meramente estática del silencio material y reconocer su carácter inherentemente procesual. El silencio de la materia no constituye un estado pasivo, sino un proceso activo de configuración y reconfiguración en que lo aparentemente inerte manifiesta una vitalidad propia que desborda las categorías tradicionales de lo animado e inanimado.
Un aspecto fundamental de la teoría del acto de imagen –que resulta particularmente valioso para nuestra comprensión del silencio material– es la noción de energía intrínseca (enérgeia) de la materia. Como señala Bredekamp citando a Hegel, podemos comprender esta energía como “la habilidad completamente subjetiva que se manifiesta a sí misma de esta manera objetiva como habilidad de los medios mismos en su vivacidad y acción de poder generar por sí mismos una objetividad” (“Acto de imagen” 14). Esta concepción hegeliana de la energía material como capacidad autogenerativa ilumina nuestra comprensión del silencio como expresión de agencia.
El silencio de la materia devastada, como el de la Laguna Aculeo, no es un fenómeno pasivo, sino la manifestación activa de una energía intrínseca que se despliega como respuesta a la intervención humana. La desecación del lago no es un simple resultado mecánico de procesos naturales y sociales, sino la exteriorización de una energía material que se manifiesta políticamente a través del silencio. Esta energía no es antropomórfica ni precisa atribuir intención consciente a la materia, sino que emerge de la propia procesualidad material, de su capacidad para transformarse y transformar el espacio intersubjetivo.
La comprensión de la energía intrínseca de la materia permite superar la tradicional dicotomía entre agencia humana activa y materialidad pasiva. Tal como Bredekamp resalta de la compresión de Jackson Pollock sobre su trabajo: “No tengo miedo de hacer cambios, de destruir la imagen, etc., porque la pintura tiene una vida propia. Trato de dejar que se manifieste” (“Acto de imagen” 22). De manera análoga, el silencio material no es un mero vacío que espera ser llenado con significados humanos, sino una manifestación activa de la vida propia de la materia que debe ser atendida en sus propios términos.
6.1. Del ego de las formas materiales al republicanismo de la naturaleza
Finalmente, la noción de Bredekamp del “ego de las formas conformadas” (“Acto de imagen” 24 y ss.) ofrece una perspectiva fecunda para entender el lugar del silencio material en el republicanismo de la naturaleza que proponemos. Como explica Bredekamp, el acto de imagen “comprende el mundo de las formas conformadas como una entidad que aborda al observador con fuerza autónoma. Puede ser llamado el ego de las formas conformadas” (24). Esta concepción de un ego material que interpela autónomamente al sujeto humano permite conceptualizar el silencio no como ausencia sino como una forma de interpelación material.
El silencio de la Laguna Aculeo, como expresión de un ego material, no constituye la ausencia de comunicación sino una modalidad específica de interpelación ética y política que desafía las pretensiones del poder soberano humano. Este desafío no se expresa mediante palabras sino a través de la propia materialidad transformada, que opera como acto de imagen en el sentido de Bredekamp: “el receptor de las formas configuradas es tanto sujeto como objeto de su fuerza activa y activante” (25).
Esta concepción del silencio como manifestación de un ego material permite consolidar teóricamente la propuesta de un republicanismo de la naturaleza que reconozca los derechos políticos de las entidades no humanas sin necesidad de antropomorfizarlas. La materia, mediante su silencio elocuente, ejerce una ciudadanía republicana no basada en el habla, sino en la capacidad de resistir la dominación a través de transformaciones materiales significativas.
Desde esta perspectiva, el republicanismo de la naturaleza que proponemos no busca simplemente dar voz a entidades no humanas en términos antropomórficos, sino reconocer que estas entidades ya se expresan políticamente a través de modalidades materiales específicas como el silencio. La teoría del acto de imagen nos permite comprender estas expresiones no como deficitarias respecto del modelo del habla humana, sino como manifestaciones plenas de agencia política a través de la materialidad.
En este sentido, la teoría del acto de imagen de Bredekamp y nuestra propuesta del silencio como agencia material convergen en el objetivo de “establecer una teoría de la cultura capaz de aprehender a la humanidad en igual medida como creadora y producto de las formas que ella misma produce” (“Acto de imagen” 26). El republicanismo de la naturaleza constituiría así no una solo extensión de derechos humanos a entidades no humanas, sino una transformación radical de nuestra comprensión de lo político que reconozca la agencia material expresada a través del silencio como constitutiva de la comunidad política.
Hemos explorado las complejas relaciones entre imagen, discurso y silencio, profundizando en cómo la materia manifiesta su agencia política a través de una performatividad silenciosa. Partiendo de la teoría de los actos de imagen de Bredekamp y su diálogo con los nuevos materialismos, hemos examinado el potencial del silencio como acto ilocucionario, capaz de interpelar éticamente a quienes lo experimentan. Las experiencias artísticas de Cage, Chillida y Rauschenberg nos han permitido comprender el silencio no como ausencia, sino como presencia activa, mientras que los casos de los búnkeres berlineses y la Laguna Aculeo han evidenciado cómo la materia silenciosa ejerce resistencia frente al poder soberano. La taxonomía esquemática-sustitutiva-intrínseca adaptada al silencio material, junto con la secuencia genética del punto, la línea y el color, y la comprensión de la energía intrínseca de la materia, nos han proporcionado un marco conceptual para identificar las diversas modalidades mediante las que el silencio opera como expresión de agencia política. Esta reconceptualización de la materia como portadora de un ego que interpela autónomamente al sujeto humano nos conduce a explorar cómo estas manifestaciones de resistencia material pueden articularse en un marco político que trascienda el antropocentrismo tradicional. En el siguiente apartado examinaremos precisamente las posibilidades que este reconocimiento de la agencia material abre para la fundamentación de un republicanismo de la naturaleza, capaz de incorporar a las entidades no humanas como sujetos políticos legítimos sin subsumirlas en categorías antropocéntricas.
6.2. El silencio: ¿hacia un republicanismo de la naturaleza?
Tras haber explorado la fundamentación teórica de la agencia material a través del silencio, corresponde examinar las profundas implicaciones políticas que este reconocimiento conlleva para nuestra comprensión de la comunidad política. La posibilidad de concebir el silencio como forma de performatividad ilocucionaria mediante la cual la materia manifiesta resistencia frente al poder soberano humano, nos sitúa ante el desafío de reconfigurar los fundamentos mismos del republicanismo tradicional. En este apartado, articulamos una propuesta que trasciende los límites antropocéntricos de la teoría política tradicional, explorando primero la tensión nietzscheana entre silencio animal y lenguaje humano como puerta de entrada a una comprensión renovada de la naturaleza como sujeto político. Examinamos luego las posibilidades que los nuevos materialismos ofrecen para una política de renaturalización spinoziana, indagando en los elementos constitutivos de un posible republicanismo de la naturaleza. Profundizamos en la compleja relación entre vibración, silencio y diferencia en el contexto del Antropoceno, alertando sobre los riesgos de ciertas ontologías vibratorias que, bajo una aparente inclusividad radical, pueden reproducir lógicas coloniales de dominación. Finalmente, proponemos una ética del encuentro frente a la ética de la comunalidad, abogando por formas de escucha del silencio material que no presupongan una continuidad ontológica homogeneizadora, sino que reconozcan y respeten la alteridad irreductible de la materia como fundamento de una relación política transformadora.
Nietzsche establecía una distinción entre verdad y silencio, característicos de los animales, y lenguaje y conceptos, propios de los humanos (Lemm 117-18). Los primeros elementos (silencio/verdad) constituían para Nietzsche características originarias de los animales racionales, entendidos como seres pensantes pero silenciosos. Ese silencio también marcaba su alteridad, haciéndolos inaccesibles a los animales humanos. Nietzsche diferenciaba así las metáforas intuitivas y el conocimiento pictórico del lenguaje conceptual y el pensamiento abstracto. Lo primero se vinculaba a lo que Nietzsche entendía como la verdad silenciosa de los animales, que permitía el acceso a una verdad inmediata e individual sin destruir esa realidad. El lenguaje conceptual y el pensamiento abstracto, en cambio, se vinculaban al conocimiento metafísico, al conocimiento de regularidades y leyes. Si bien estas últimas formas de conocer son distintivamente humanas, como destacó el propio Nietzsche, los humanos no están por ello excluidos de participar en las formas animales de conocer el mundo. La animalidad humana, compartida con el animal no humano, sigue siendo posible mediante el conocimiento pictórico, capturando enunciados visualmente (Lemm 118-119).
Como hemos argumentado, el silencio funciona como una forma de performatividad ilocucionaria y, en tanto tal, constituye un medio por el cual la realidad no humana responde al poder soberano humano, desafiando activamente ese poder de manera análoga a la tradición de la ciudadanía republicana. A través de este silencio activo, por ejemplo, la Laguna Aculeo ha respondido al ejercicio humano del poder que la ha secado y vaciado. La desecación de la laguna pone de manifiesto también las asimetrías de poder entre los seres humanos, desde el uso privilegiado del conocimiento técnico hasta la distribución profundamente injusta de bienes fundamentales como el agua, revelando cómo las jerarquías socioeconómicas se materializan en transformaciones ecológicas.
Los nuevos materialismos recuperan el pensamiento de Spinoza a través de la interpretación deleuziana. Hasana Sharp, por ejemplo, encuentra en Spinoza una perspectiva compatible con los nuevos materialismos que posibilita lo que ella define como una política de renaturalización (2). Tal política sería viable, argumenta Sharp, mediante una reinterpretación spinoziana de los conceptos de lo natural y de naturaleza, que incluiría como natural no solo las realidades no humanas, sino también artefactos como computadoras, cyborgs y robots, colapsando así la distinción tradicional entre lo natural y lo artificial. Al sostener que los determinantes de la naturaleza humana se aplican a todos los animales, Sharp nos insta a reconsiderar la soberanía tal como se ha entendido en la modernidad antropocéntrica. La posibilidad de renaturalización que vislumbra se deriva de esta reevaluación de las concepciones existentes tanto de la soberanía como de la naturaleza (44).
Sostenemos que esa renaturalización permite un renovado reconocimiento teórico de la agencia de la materia, manifestada en la acción silenciosa frente al abuso de poder. Esta manifestación de la agencia material exige establecer límites a la soberanía humana. Es necesario un mayor desarrollo teórico para elaborar una comprensión más profunda de la acción no humana, integrando la teoría de los actos de habla (Skinner, “Ambrogio”), el concepto de Bildakt y los nuevos materialismos. Esta convergencia promete fundamentar una teoría republicana que trascienda el antropocentrismo para incluir a la propia naturaleza como sujeto político.
Para concebir un republicanismo de la naturaleza resulta imprescindible preservar el núcleo conceptual de lo republicano, no como principio de orden jurídico, sino como resistencia al orden entendido como estructura de dominación. La idea de dominación debe superar la distinción clásica del derecho romano entre personas y cosas, donde lo fundamental es la persona humana, mientras todo lo no humano queda relegado a la categoría de cosas susceptibles de posesión. Esta distinción ha limitado históricamente la noción de agencia a aquello que confiere carácter distintivo al animal humano: las palabras como expresión de su racionalidad. Como han señalado acertadamente los nuevos materialismos, reinterpretar a Spinoza permite una comprensión diferente de la totalidad natural, considerándola como un supraindividuo que contiene todas las entidades que lo componen. La transformación de individuos y entorno en la imagen de una comunidad única mediante la expresión no lingüística y la resistencia del silencio frente a la acción humana adquieren tanto posibilidad teórica como relevancia política.
El republicanismo de la naturaleza que proponemos se fundamenta en tres elementos: primero, el reconocimiento de la capacidad agencial de la materia para manifestarse políticamente mediante el silencio; segundo, la comprensión de que esta agencia material actúa como resistencia frente a formas de dominación análogas a las que el republicanismo tradicional ha identificado en el ámbito humano; y tercero, la necesidad de replantear nuestros marcos institucionales y conceptuales para incorporar esta agencia en nuestras consideraciones políticas.
Este republicanismo extendido no implica una simple atribución antropomórfica de cualidades humanas a entidades no humanas, sino un reconocimiento de formas de agencia diferenciadas, pero igualmente significativas políticamente. Las transformaciones materiales como la desaparición de la Laguna Aculeo constituyen actos políticos que exigen respuesta, manifestaciones de resistencia frente a la dominación que requieren ser interpretadas como expresiones legítimas en una comunidad política ampliada.
7. La vibración, el silencio y la ética de la diferencia en el Antropoceno
El potencial político del silencio que hemos identificado como núcleo de la agencia material adquiere una relevancia crítica ante el actual contexto del Antropoceno (Lewis y Maslin). La época geológica marcada por la actividad humana como fuerza determinante de los sistemas planetarios nos enfrenta a la necesidad de reconsiderar fundamentalmente las relaciones entre lo humano y lo no humano (Chung). Nuestra tesis sobre el silencio como forma de performatividad ilocucionaria de la materia encuentra eco y tensión en los debates contemporáneos sobre materialismo y ontología que atraviesan diversas disciplinas de las humanidades y las ciencias sociales.
El aparente silencio de la materia ha sido interpretado recurrentemente como un vacío que puede llenarse mediante la atribución de características humanas o, en términos más sofisticados, mediante una comprensión vibratoria de la existencia que pretende unificar ontológicamente todas las entidades. Bennett han propuesto que la vibración constituye el denominador común por excelencia, que revela cómo entidades humanas y más-que-humanas son cosustanciales y coimplicadas éticamente (Bennett, Vibrant Matter).
Este giro materialista postula que la vibración puede entenderse como “un hilo o ritmo común que recorre el universo desde su indeterminabilidad inorgánica caótica hasta sus fuerzas más íntimas de inscripción en cuerpos vivos de todo tipo y de vuelta otra vez” (Bennett, “The Force”). La vibración se convierte así en el fundamento ontológico de una política radicalmente inclusiva que pretende incitar la identificación mediante una política más-que-humana, radicalmente horizontal. Este enfoque aparece con particular intensidad en estudios sonoros y musicológicos contemporáneos que consideran el sonido como manifestación de esta interconectividad vibratoria universal.
Sin embargo, esta perspectiva, aunque persuasiva en su aparente radicalidad inclusiva, conlleva riesgos significativos que es necesario examinar críticamente. La ética de la comunalidad que deriva de estos fundamentos ontológicos comunes puede conducir a una lógica homogeneizadora que amenaza con oscurecer las diferencias constitutivas y las asimetrías de poder que persisten en nuestra realidad social y material. La pretensión de una ontología plana basada en la vibración, aunque presentada como emancipatoria, puede funcionar como un mecanismo que invisibiliza diferencias significativas bajo la retórica de una inclusividad radical.
El problema principal de los giros ontológicos vibratorios radica en que su objetivo no es contrarrestar las asociaciones necropolíticas entre diferencia y deficiencia, sino más bien enmarcar la diferencia como una superficie o ilusión contrarrestada por realidades más profundas. Su maniobra consiste en desterrar o disipar la diferencia, incluso mientras propugnan una retórica de hospitalidad radical hacia lo diferente, reinscribiendo así, de manera encubierta, fobias coloniales y antinegras hacia la diferencia.
La reducción de toda materia a su condición vibratoria produce una violencia ontológica sobre la diferencia, asimilándola a una identidad subyacente que niega su potencial disruptivo y político. Como señala Zakiyyah Iman Jackson, “solo cuestionando en lugar de presuponer la virtuosidad del reconocimiento humano podremos desarrollar una praxis del ser que no solo sea una alternativa a lo necropolítico, sino que se oponga a ello” (18). Esta advertencia encuentra resonancia en nuestra comprensión del silencio como agencia material, que no busca una integración homogeneizadora en un continuo ontológico, sino precisamente articular la potencia política de lo que permanece irreductible a la lógica del discurso antropocéntrico.
La materia silenciosa no es vibración que pueda ser asimilada en una continuidad con lo humano, sino que constituye una alteridad radical que resiste la incorporación en categorías preestablecidas. En este sentido, el silencio de la Laguna Aculeo tras su desecación no expresa meramente un punto en un continuo vibratorio compartido con lo humano, sino una ruptura, una interrupción que manifiesta una agencia irreductible a los términos de la comunicación logocéntrica.
8. Hacia un republicanismo de la naturaleza atento a la diferencia
Si buscamos fundamentar teóricamente un republicanismo de la naturaleza que reconozca la fuerza política del silencio como expresión de agencia material, debemos evitar la tentación de subsumirlo en una continuidad ontológica homogeneizadora. En lugar de fundamentar la ética en denominadores comunes ontológicos, debemos cultivar una ética atenta a la diferencia, a la singularidad de cada encuentro con la materialidad no humana.
El silencio de la materia no es la ausencia de un lenguaje común que debamos descifrar o integrar en nuestra comprensión, sino la manifestación de una alteridad constitutiva que nos interpela éticamente precisamente en su irreductibilidad. La desaparición de la Laguna Aculeo no es un mensaje en un código vibratorio universal que podamos traducir, sino un acontecimiento singular que exige una respuesta ética específica, atenta a las condiciones históricas, sociales y materiales que lo han producido.
En este sentido, un republicanismo de la naturaleza verdaderamente crítico debe fundamentarse no en la negación de la diferencia en favor de una ontología común, sino en una ética que reconozca y respete la alteridad irreductible de la materia. Esto implica abandonar la pretensión de incorporar lo no humano en un lenguaje común basado en la vibración, y en su lugar desarrollar modos de atención que permitan percibir y responder a la singularidad de cada manifestación material.
Frente a la ética de la comunalidad derivada de ontologías vibratorias, proponemos una ética del encuentro que no presupone un terreno común ontológico, sino que se construye en la misma práctica de la relación con la materialidad. Esta ética no deriva imperativos éticos de denominadores comunes ontológicos como la vibración material, sino que reconoce que la relación ética se constituye precisamente en el encuentro con lo que permanece irreductiblemente otro.
El silencio de la materia, en lugar de ser interpretado como un punto en un continuo vibratorio compartido, se convierte así en el espacio mismo de un encuentro ético que no presupone la traducibilidad del otro a términos familiares. El republicanismo de la naturaleza que proponemos se fundamenta en esta ética del encuentro, que no busca asimilar la diferencia en una identidad subyacente, sino que reconoce la fuerza política de lo que permanece irreductiblemente diferente.
La práctica política que deriva de esta ética no es la de una integración basada en un sustrato común, sino la de una forma de solidaridad no relacional que no presupone la similitud ontológica como condición de posibilidad. Tal como sugiere Axelle Karera, “¿cómo sería una ética basada en lo radicalmente no relacional?” (49). Esta pregunta nos invita a imaginar formas de relación política que no dependan de la asimilación de la diferencia en una identidad común, sino que reconozcan precisamente la potencia política de lo que permanece irreductible.
En lugar de una ontología vibratoria que unifica todas las entidades en un continuo material, proponemos una comprensión del silencio material como un modo de comunicación que no depende de la continuidad ontológica. Tal como sugieren pensadores indígenas como Warren Cariou (Métis), Jeannette C. Armstrong (Okanagan) y Vanessa Watts (Mohawk/Anishinaabe), la comunicación con la tierra no se fundamenta en una sustancialidad común, sino en prácticas de escucha que reconocen la alteridad constitutiva de lo no humano.
“Se dice en Okanagan que la tierra habla constantemente. No aprender su lenguaje es morir”, escribe Armstrong (175). Esta perspectiva no reduce la comunicación a un denominador común vibratorio, sino que reconoce que la comunicación es posible precisamente por la diferencia. La vibración puede funcionar aquí no como un sustrato ontológico común, sino como un recordatorio mnemotécnico de este acto de escucha y la necesidad de realizarlo, así como del potencial de fracaso que acecha todas las escenas de escucha y reciprocidad comunicativa.
Este marco interpretativo sugiere una comprensión del silencio material no como expresión de una comunalidad ontológica, sino como un acto comunicativo material-semiótico que llama a los oyentes humanos a escuchar los mandatos situados de la Tierra del Antropoceno. La pérdida y la dificultad inherentes a esta comunicación tienen un valor crítico: las condiciones de escucha defectuosas en la vida sónica pueden hacer que el oído se entrecierre y escuche con más atención si se tiene en cuenta la importancia de esa escucha y la posibilidad de su fracaso.
Conclusión: el silencio como resistencia
a la homogeneización del Antropoceno
El silencio de la materia, tal como lo hemos conceptualizado a lo largo de este trabajo, adquiere una relevancia política crucial en el contexto del Antropoceno. Si el Antropoceno, como concepto, amenaza con actuar como una poderosa fuerza homogeneizadora que oscurece las desigualdades raciales y coloniales que persisten y se profundizan en la crisis climática actual, el silencio material constituye una forma de resistencia a esta homogeneización.
El silencio de la Laguna Aculeo, de los búnkeres berlineses transformados en espacios artísticos, de las obras de John Cage, Eduardo Chillida y Robert Rauschenberg, no expresa una integración en un continuo vibratorio universal, sino precisamente una interrupción, una ruptura que manifiesta la irreductibilidad de la materia a los términos del discurso antropocéntrico y logocéntrico. Esta irreductibilidad es fundamentalmente política, pues cuestiona las pretensiones de soberanía del poder humano sobre la materialidad del mundo.
Un republicanismo de la naturaleza atento a esta irreductibilidad no busca incorporar lo no humano en un lenguaje común basado en la vibración, sino desarrollar modos de atención que permitan percibir y responder a la singularidad de cada manifestación material. La ética que deriva de esta atención no presupone la similitud ontológica como condición de posibilidad, sino que reconoce precisamente la potencia política de lo que permanece irreductiblemente diferente.
En este sentido, el silencio material que hemos explorado a lo largo de este trabajo constituye una forma de resistencia a las lógicas homogeneizadoras del Antropoceno, una manifestación de agencia que no se deja subsumir en las categorías establecidas del pensamiento político occidental. Un republicanismo de la naturaleza fundamentado en el reconocimiento de esta agencia no busca extender los límites de la comunidad política para incluir a lo no humano en términos familiares, sino transformar radicalmente nuestra comprensión de lo político para dar cabida a formas de agencia que desafían los fundamentos mismos de nuestra tradición de pensamiento.
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1 Expreso mi más sincero agradecimiento a ANID, proyecto Fondecyt 1230993, del cual soy investigador principal, por el apoyo recibido. También quiero expresar mi gratitud a Patrizia Anwandter y Felipe Padilla por su ayuda con la revisión y edición del artículo. Doy las gracias a los revisores anónimos por sus valiosos comentarios, que me han permitido mejorar el texto. También quiero expresar mi reconocimiento al editor de la Revista de Humanidades por todo su trabajo. Este texto se presentó en distintas etapas como borrador. Quiero expresar mi especial agradecimiento a los alumnos del programa de Doctorado en Procesos e Instituciones Políticas (DPIP) de la Escuela de Gobierno de la UAI del año 2021 por sus valiosas sugerencias.
2 Visítese www.sammlung-boros.de. Para la colección de Boros, me gustaría agradecer a Eleonora Sutter por su amabilidad y cooperación al ayudarme a visitarla.
3 Esta idea también está presente en la obra de Judith Butler y la obra de Adiana Zaharijevic.
4 Escuchar en https://www.youtube.com/watch?v=JTEFKFiXSx4
5 Véase www.rauschenbergfoundation.org/art/artwork/mother-god.
6 Desde una perspectiva hegeliana, el papel del arte a este respecto no resulta nada extraño.